Categoría: Reseñas

Acerca de la posdemocracia

Colin Crouch, Posdemocracia, México, Taurus, 2004, 179 pp.

Posdemocracia de Colin Crouch es un libro que aparece en un momento oportuno. En particular, por los infortunios actuales de la matriz cristiano-occidental de la democracia, que ha llegado al punto más alto en el desarrollo de una cultura que no puede seguir garantizando respuestas adecuadas y plausibles a sus propios apetitos. Por ello, pareciera que se asiste al momento crucial de su caída y de su posible superación. Como si fuese un ave fénix, la democracia debe ser concebida –nos dice rápidamente desde las primeras páginas Crouch– como una parábola, y no un modelo normativo único y esencialista, encerrado en sí mismo de una vez por todas, listo para ser importado. El argumento esencial del libro es el siguiente: hay algo que no ha funcionado y que no funciona bien con la democracia. Por ello, vale preguntar, ¿qué cosa es? En particular, resulta ser la consecuencia de la relación superávit-déficit de la democracia, es decir, la relación entre sus ausencias y sus excesos, entre sus caprichos y sus imperfecciones –ya definidas a mediados de los ochenta por Bobbio en uno de los textos fundamentales sobre el argumento.

¿Qué significa posdemocracia? Es un estar más allá de la actual fase democrática, lo que no quiere decir que el modelo democrático liberal haya sido superado del todo. Al contrario, sugiere el tránsito a una forma democrática que necesita su afirmación a partir de definiciones y discusiones más completas de las que hasta ahora ha ofrecido la ciencia política. Entonces, salir del letargo actual, nos dice Crouch, pasa forzosamente por la creación de nuevas vías interpretativas sobre ella, pero también por la inclusión de fenómenos y aristas que en las décadas precedentes no estaban presentes con la fuerza y la visibilidad de hoy: la corrupción y el punto final del modelo tradicional de los partidos y de la representación política, entre otros dilemas.

            Posdemocracia es una obra crítica, dirigida al gran público y en donde se ofrece una panorámica representativa de los principales problemas de la democracia, refiriendo, además, algunos probables cambios de tendencia de este impasse político. En primer lugar, abre la discusión sobre la llamada empresa global y sus efectos demoledores sobre los gobiernos y los Estados. Ello cobra importancia porque en la actualidad, la distinción entre mundo privado y mundo político ha perdido toda pertinencia. La empresa ha devenido en una auténtica institución de gobierno; en segundo lugar, aborda la confusión en la estructura de las clases sociales, y con ello, de los derechos sociales que conllevaron los ciclos ahora históricos de luchas obreras en Europa (por ejemplo, en Italia, Francia e Inglaterra). Paralelamente, señala lo superfluo que están resultando los partidos políticos, ya que están obligados a redefinir completamente la estructura y los modos de estructuración de la democracia representativa.

Por otra parte, Crouch discute también el tema del desempleo y la pobreza, que una vez ya erradicados parcialmente de Europa, regresaron con más insistencia en el pasaje reciente de la democracia a la posdemocracia. Por un lado, está el hecho de que Europa, acaso sin saberlo con plena conciencia, se ha dirigido a una economía de servicios debido, entre otras cosas, a sus profundos procesos de desindustrialización en las últimas dos décadas, así como a un mercado del trabajo muy competitivo, también consecuencia de la fuerte migración calificada y no calificada a esta región a partir de inicio de los años noventa. El otrora modelo alternativo de capitalismo social que equilibraba la balanza frente al capitalismo flexible americano, cae en la cuenta de la necesidad de seguir controlando los intercambios económicos, pero sucede que esta pretensión se está volviendo difícil de concluir.

Colin Crouch

         Es importante resaltar los cambios sufridos en el modelo tradicional de los partidos políticos, pues, como se observará, es un tema muy cercano a la situación actual de México. Sobre todo, por las propias previsiones de Crouch, “Si nos basamos en las tendencias recientes, el clásico partido del siglo XXI estará formado por una élite interna que se autorreproduce, lejana de la base del movimiento de masas, pero bien integrada en el interregno a un determinado número de grandes empresas que, en cambio, financiarán las concesiones de sondeos de opinión, consultorías externas y recolección de votos, a pacto de ser bien vistas por el partido cuando éste se encuentre en el gobierno”. Más adelante agrega que “Todos los partidos experimentan esta vulnerabilidad [habla del acoso de las llamadas empresas globales a los partidos y a las instituciones políticas en general]. Se esconde detrás de muchos de los escándalos por corrupción que han estallado en los partidos de todos los colores en las sociedades avanzadas de hoy. Una vez que el concepto de aquello que hacía especial al servicio publico deviene objeto de chistes cínicos y escarnio, y que la búsqueda de la ganancia personal es elevada a fin supremo del ser humano, sólo se puede esperar que los políticos, consultores y cualquiera que quiera vender su influencia política a cambio de ventajas, resultaran un aspecto importante y del todo legítimo de su participación en la vida política. Pero la cuestión de las élites políticas presenta dificultades específicas para los partidos socialdemocráticos, porque sus miembros y su núcleo electoral están mucho más lejos de la elite respecto a sus homólogos de los partidos de centro o de derecha.”

         Los ejemplos pueden ser distintos, pero todos ellos abrevarán de la misma patología. Para ofrecer una somera muestra, basta recordar los escandalosos casos de corrupción cometidos entre 2001 y 2002 en Estados Unidos por Enron, Tycom y otras entidades financieras que, por un lado, han sido compañías que aprovecharon fuertemente las tecnologías de la información, y, por esta misma razón, lograron elevar su valor de acciones aun antes de haber vendido un solo paquete de las mismas (con la ayuda de las grandes agencias estadounidenses de revisión contable, cuya nómina, se supo tiempo después, ¡era pagada por las propias compañías que estaban siendo imputadas!); transformando así, por otro lado, el propio mercado bursátil, ya que cada compañía se volvió un agente autónomo a las normas y a las reglas de las cuales el propio capital financiero no puede sustraerse, pues estas últimas imprimen la confianza necesaria en este tipo de intercambios económico-financieros, más aún en sociedades como la estadounidense, donde casi 50% de la población tiene sus ahorros invertidos en tales sociedades, sobre todo en el rubro de pensiones.

         Las transformaciones recientes de la democracia, que han llevado a la instauración de la posdemocracia en estricto sentido, conllevan contemporáneamente efectos negativos para el Estado, en su vertiente de Estado de derecho: último valuarte para controlar tanto a la empresa global como a la elite política “autóctona” y “transnacional”. Aquí, la discusión de fondo es que se está poniendo en predicamento la confiabilidad y la estabilidad de los procedimientos democráticos para el control del poder político y económico en el nivel nacional y global por reglas y procedimientos institucionales que garanticen el funcionamiento adecuado de la gobernanza democrática. En este sentido, se ha vuelto una realidad el diagnóstico reciente del filósofo político italiano Pier Paolo Portinaro, para quien la empresa global (llámese lobby o con cualquier otro nombre) ha empujado a la creación de un sistema dual de justicia. Es decir, un sistema a dos velocidades en donde existe “una justicia sobre medida”, que es aquella necesaria al nivel económico transnacional, y “una justicia de masas”, garante del aseguramiento de los derechos en la arena nacional. Es importante insistir sobre esta dimensión de las transformaciones de la democracia, porque como se sabe, sin Estado de derecho (efectivo cuando sus fines no son negociables) no existe democracia, mucho menos su consolidación en aquellos países de democratización más reciente, como el caso mexicano.

Texto publicado en Galaxia Gutemberg, suplemento bibliográfico de la revista Este País, núm. 163, octubre, 2004, pp. 15-16 pp.

21 octubre, 2020
Giacomo Marramao: la genealogía de lo político

Reseña de Giacomo Marramao y Francesc Arroyo,

Diálogos Marramao y Arroyo, Barcelona, Gedisa, 2017, 109 pp.

La obra Diálogos Marramao y Arroyo, donde tiene lugar un interesante y por lo demás agudo encuentro del pensamiento entre el filósofo italiano Giacomo Marramao y el periodista español Francesc Arroyo resulta ser un testimonio vivo acerca del lugar que ocupa la filosofía en el tiempo presente. La llave que abre el umbral del diálogo está determinada por el otorgamiento de una particular atención al campo de lo político, quizá la forma de la política que más ha trabajado Marramao a lo largo de su obra, comenzando con su hoy ya inconseguible libro Lo político y sus transformaciones de 1979, traducido en nuestro país en 1982, en la colección Cuadernos del Pasado y el Presente de la editorial Siglo XXI.[i]

En general, es recurrente tratar a “lo político” como un adjetivo que en primera instancia se destaca del sustantivo de “la política” por la identificación de las cuestiones del orden filosófico y sobre todo teórico que una y otra apuntalan y reportan en el trabajo de conceptualización y problematización de las grandes cuestiones que aquejan a las sociedades, particularmente a las modernas y a las contemporáneas. Sin embargo, lo que la obra de Marramao anuncia, además del profundo trabajo de conceptualización y re-conceptualización continua en el ámbito de la filosofía política, es colocar la cuestión de lo político, sentencia, “en una confrontación directa con las ciencias sociales”[ii] dentro del campo fronterizo de las suturas de la política, y en la observación del efecto que producen las censuras que ésta última le otorga (la política), bajo la forma de la presión y la clausura de la reflexividad de los límites, a la cuestión de lo político.

En la obra de Giacomo Marramao existe un continuo “trabajo del concepto” de lo político que hoy pueden abrir líneas de pensamiento relevantes para la filosofía y la teoría política que se desarrolla por afuera del oficio puramente técnico justo en la producción del pensamiento sobre la política y lo político.[iii] De hecho, mantener la distinción en su radical conjunción ya es una forma original de pensar la política de nuestros días.

De este modo, lo político supone entre otras cosas subrayar el papel que juegan “la individualización de los puntos de ruptura”[iv] sea del “esencialismo” sea del neopositivismo o de la extrema obsesión por el número como acontece con la ciencia política contemporánea. Pero también, supone debatir en torno a “los fenómenos de fragmentación de la soberanía y de la deslocalización de las formas de poder y de conflicto”,[v] argumento que ya lo encontramos referido en Lo político y sus transformaciones que he citado, pero también está expandido, por ejemplo, en Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización, o en Contra el poder. Filosofía y escritura, libros publicados en italiano en 2003 y en 2011 respectivamente.[vi]

Así pues, el campo de lo político se desplegará en las poco más de cien páginas que componen la obra por medio de la función que cumple en la política contemporánea, particularmente con la democracia. ¿De qué trata esta relación? Por cuestiones prácticas, se puede abordar el asunto a partir de dos ejes que sintéticamente enuncio del siguiente modo: los problemas y desafíos de aquello que Marramao llama el “universalismo de la diferencia”,[vii] junto y a través de la cada vez más difícil conjunción del plural con el singular en la democracia —en una suerte, ciertamente impolítica y politizada al mismo tiempo, de estar “adentro y en contra” en la democracia, y que quizá sea una de las formas preponderantes de lo político en nuestras sociedades.[viii] Es evidente que ambas direcciones no son las únicas que encontramos en la obra, pero juzgo que sí son los ámbitos que pueden revelarnos —y guiarnos— a lo largo del libro.

Por un lado, en muchas de las páginas del diálogo, estas dos orillas nos meten con fuerza una y otra vez en el corazón del problema del orden político democrático y contra-democrático, tal y como han llegado a estas primeras dos décadas del siglo XXI: ¿qué se puede identificar?, ¿qué se debe decir?, ¿qué se puede hacer?, ¿qué es necesario objetar de las democracias realmente existentes y de las formas teóricas que tenemos a nuestra disposición para pensarlas? En suma, ¿cómo se puede y bajo qué punto de vista es posible interrogarnos en torno a los problemas de la democracia como cuestiones que atañen de manera directa a la “pasión por el presente”,[ix] como reza el título de otro de sus libros? La filosofía, dice Marramao, “es el arte de la pregunta, de preguntarse, el arte de la interrogación”.[x] Una pasión, entonces, que desarrolla el trabajo del pensamiento al interrogar el presente, incluyendo a las urgencias y las exigencias del acontecimiento. Todo ello a partir de su condición de completa y abierta inactualidad, que es una palabra-clave en la semántica de Marramao, ya que siguiendo las huellas de Nietzsche supone —y más bien exige— un distanciamiento y una dislocación del tiempo al cual se pertenece: interrogarse es, pues, colocarse “en un desfase anticipador del propio tiempo”.[xi] Y agrega: “Eximirse de una consideración acerca de la actualidad es, por lo tanto, para un filósofo literalmente algo impensable, sobre todo cuando ella hace irrupción en la fisonomía de un evento traumático…”.[xii] No se puede ser indiferente frente a los “eventos traumáticos”. Es una exigencia intelectual y cultural, pareciera decirnos Marramao. Pero no sólo es frente a los eventos traumáticos de alto impacto (como lo fueron los ataques terroristas del 11 de Septiembre de 2001). Lo político es también una palabra fuerte desde el punto de vista sociológico y politológico. Por ejemplo, si la intentamos colocar en el interior del régimen de historicidad de nuestra condición mexicana, hic et nunc, me vienen como cascada la figura de los “desaparecidos” y de las fosas clandestinas, terrible forma de lo político, junto a la de la violencia, a la de la radicalización de la diferencia…

En este orden de ideas, en la obra el lector podrá encontrar diversos ámbitos y flashes de discusión sobre cuestiones que atañen a lo político como la ciudadanía, el terrorismo, los nuevos autoritarismos, las guerras de religiones, la secularización (de la secularización), la técnica y la desmesura (hybris) que componen la interrogación sobre la utilidad de lo útil frente a las posibilidades del decrecimiento (dixit Serge Latouche) y la necesidad de construcción de los bienes comunes, etcétera. De hecho, para el autor este último aspecto es uno de los “asuntos centrales” de la democracia: “La condición para que haya una verdadera democracia no es sólo que se apliquen correctamente las reglas. Es imprescindible que se de otra condición: la posibilidad del disfrute colectivo de bienes comunes materiales y otros que parecen inmateriales”.[xiii]

Por el otro, lo político es una forma no domesticable, abiertamente contingente —pensemos, dice, en una “ontología de lo contingente”—[xiv] que une a las dos orillas, al universalismo de la diferencia y la aporía constitutiva del plural-singular democrático, en un nivel de inteligibilidad diferente al que acabo de enumerar, aunque sea común la pretensión de empatarlos: lo que comparten es la dinamización del conflicto, los efectos que produce, así como su capacidad de transformación hacia formas cada vez más intensificadas.

En suma, lo político revela su real campo de concreción: el carácter inmanente del conflicto en el interior de las sociedades democráticas. Y esta es una cuestión que viene de lejos en el pensamiento político italiano, probablemente sea Maquiavelo a quien le debemos su primera conceptualización. En este sentido, son célebres sus observaciones sobre las diferencias entre el “pueblo” y los “grandes”:

Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron, y consideran que en toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos […] no se puede llamar, en modo alguno, desordenada una república donde existieron tantos ejemplos de virtud, porque los buenos ejemplos nacen de la buena educación, la buena educación de las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias internas que muchos, desconsideradamente, condenan, pues quien estudie el buen fin que tuvieron encontrará que no engendraron exilios ni violencias en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes de beneficio de la libertad pública.[xv]

En este mismo orden de ideas, Marramao dirá: “En la buena tradición italiana de Maquiavelo, yo estoy a favor de una democracia tumultuaria: no tenemos que tener miedo a los tumultos porque cuando no hay tumultos, cuando no hay expresión de los conflictos sociales, puede ser que acabe por producirse una ruptura imprevista”.[xvi]

¿Por qué subrayar este carácter tumultuario de lo político? Porque Marramao termina observando los desafíos que hoy tenemos frente al “fracaso” de los dos modelos de asimilación, integración y cohesión democrática. Uno, de impronta francesa, cobra vida bajo la forma del modelo “asimilacionista republicano”; y el otro, de raigambre británica, es el “modelo multiculturalista”.[xvii] Dice el autor: “el modelo republicano francés […] presupone una escena pública indiferenciada. Todos somos ciudadanos y no se tienen en cuenta las diferencias de sexo, de religión, de cultura, de lengua, etcétera”.[xviii] Es decir, es un modelo que tiene la pretensión de universalización que no sólo subsume sino que castiga las diferencias. En cambio, en el modelo inglés “[e]s un modelo ‘mosaico’ donde conviven, en apariencia armónicamente, los diferentes grupos culturales. Sin embargo, cada grupo cultural permanece en una especie de isla sin comunicación con los demás, es como una mónada sin relación con las otras”.[xix] ¿Qué tienen de problemático estos dos modelos? Que el primero “promueve la indiferencia” y el segundo se sostiene mediante “una pluralidad de guetos contiguos”.[xx]

Como se ha comentado, para Marramao es el universalismo de la diferencia la forma de lo político que piensa podría desplazar el orden de la democracia hacia nuevas maneras de construcción política, nuevas subjetividades y nuevas aventuras:

[…] tengo la impresión de que el modelo que está más cerca de mi fórmula […] es el modelo de origen latino, romano, de la civitas. Se trata de un modelo de integración basado en la idea de orden, de Constitución y de ley universal, pero con una idea de comunidad pluricultural, con una idea plural del pueblo […] la solución pasa por la idea de la civitas romana como un espacio jurídico y político capaz de integrar en sí mismo una pluralidad de diferencias, de gentes diferentes, con lenguajes diferentes, con religiones diferentes, con ideologías diferentes. Este modelo me parece el modelo más potente, con una condición indispensable, sine qua non: el respeto riguroso a una ley universal, válida erga omnes (para todos) […] Tenemos que ser muy cuidadosos y no confundir el derecho a la diferencia con la diferencia en el derecho.[xxi]

Para terminar, quisiera agregar que Giacomo Marramao es sin duda uno de los filósofos políticos más relevantes en el panorama intelectual italiano de nuestros días. Un pensador y polemólogo de “paladar fino” cuya relevancia se extiende desde hace mucho tiempo más allá de las fronteras de la península. Por eso, le viene bien a nuestra cultura académica contar con la presencia y la obra de un autor y sobre todo de un pensador como él. Con sus libros ganamos todos. La serie de detalles e indicios que nos ofrece la obra Diálogos Marramao y Arroyo es rica en ideas para nutrir nuestra condición presente, y también es una guía de lectura para aquellos que quieran comenzar a leerlo. Ojalá que esto último sea una realidad en nuestras universidades y en todos aquellos espacios culturales preocupados y ocupados por seguir debatiendo en torno a lo político.

Notas

[i] Giacomo Marramao, Lo político y sus transformaciones (Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 1982).

[ii] Giacomo Marramao y Francesc Arroyo, Diálogos Marramao y Arroyo (Barcelona, Gedisa, 2017), 25.

[iii] Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización (Buenos Aires, Katz Editores, 2005).

[iv] Marramao y Arroyo, Diálogos, 31.

[v] Marramao y Arroyo, Diálogos, 31.

[vi] Marramao, Pasaje, 231-256; Giacomo Marramao, Contra el poder. Filosofía y escritura (Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2013), 75-92.

[vii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 43, 74.

[viii] La idea de estar “adentro y en contra” es de Roberto Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana (Turín, Einaudi, 2010), 26.

[ix] Giacomo Marramao, La pasión del presente. Breve léxico de la modernidad-mundo (Barcelona, Gedisa, 2011).

[x] Marramao y Arroyo, Diálogos, 51.

[xi] Marramao, La pasión, 176.

[xii] Marramao, La pasión, 176.

[xiii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 101.

[xiv] Marramao y Arroyo, Diálogos, 46.

[xv] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Madrid, Alianza, 2009), 41-42.

[xvi] Marramao y Arroyo, Diálogos, 70.

[xvii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 72-73.

[xviii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 72.

[xix] Marramao y Arroyo, Diálogos, 73.

[xx] Marramao y Arroyo, Diálogos, 73-74.

[xxi] Marramao y Arroyo, Diálogos, 74-75.

Bibliografía

Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza, 2009.

Marramao, Giacomo. Lo político y sus transformaciones. Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 1982.

Marramao, Giacomo. Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización. Buenos Aires: Katz Editores, 2005.

Marramao, Giacomo. La pasión del presente. Breve léxico de la modernidad-mundo. Barcelona: Gedisa, 2011.

Texto publicado en Revista de Filosofía, Ciudad de México: Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, año 51, núm. 147, julio-diciembre, 2019, pp. 228-235.

20 octubre, 2020
Refugios y recursos de la secularización

Israel Covarrubias

Reseña de:
Charles Taylor, La era secular. Tomo I, Barcelona, Gedisa, 2014, 478 pp.
Charles Taylor, La era secular. Tomo II,Barcelona, Gedisa, 2015, 765 pp.

Los dos volúmenes que ahora nos ofrece la editorial Gedisa de Charles Taylor bajo el nombre de La era secular son la expresión de una obra exigente y no sólo es quizá una de las obras más ambiciosa de Taylor por su ir y venir de la filosofía política a la filosofía social, y de ésta a la teoría política, así como por su enganchamiento con ciertos parámetros de la sociología histórica. Lo que hacen de estos dos tomos una obra exigente es su convicción de principio a fin a sus objetivos y posibilidades, y por eso es un libro casi imposible de leer en una sola ocasión y con una finalidad única.
Al esfuerzo imposible de inteligibilidad de cada una de las líneas de discusión que empuja el libro del filósofo canadiense —pues no podemos encerrarlo en un ciclo de saberes “disciplinados” —, su rasgo extraordinario radica en la forma de absorber, dilatar y desarrollar los temas y los problemas que el autor convoca, no en su extensión.

Si bien desde su comienzo nos advierte el autor que trabajará sobre tres direcciones del significado de la secularización a saber: aquella que supone una definición del espacio público (público versus privado); así como la distancia entre formas de organización, por ejemplo en la distinción contractual en la modernidad del Estado frente a la Iglesia y viceversa; por último, en las opciones de sociedad y, por ende, opciones de creencias, La era secular es un libro que se encuentra en la dirección de una cierta tradición cada vez más amplia de pensamiento político y filosófico contemporáneo que se interroga por aquel problema que está en la base del fenómeno de la secularización, tal y como llega a nuestros días a partir de un repertorio de autores significativo y creciente (sólo cito tres que hoy son fundamentales: Giorgio Agamben, Marcel Gauchet, Hans Blumenberg); pero también a través del “refugio” y, nos advierte el propio Taylor, el “recurso” a la conexión entre secularización y religión, así como el apego a su relación intrínseca con el universo actual de la política, pero sobre todo de lo político (en mi lectura de Taylor observo que esta diferencia es necesaria), espacio donde la religión encuentra su casa y la posibilidad de manifestación a lo largo de la historia de Occidente en por lo menos los últimos 400 años.
Así, un primer punto por subrayar de la obra es la estrategia analítica que utiliza para poner en relación diversos dominios de saber que confluyen en el desarrollo histórico-filosófico pero también conceptual del término “secularización”. Sobre este aspecto, ¿qué nos enseña y revela la obra de Taylor? Muchas direcciones de indagación filosófica y política, y que por cuestiones de espacio sólo problematizaré de modo sucinto a través de cuatro campos: a) la complejidad conceptual que va de la mano con el proceso histórico de secularización; b) la vigencia de un fenómeno que en Occidente viene de lejos; c) la pregunta, quizá con cierta polémica contenida, que busca saber qué campo analítico puede instaurar un recorrido como el realizado por Taylor; y d) revisitar la discusión sobre el pluralismo y las controversias que genera alrededor de los intentos por la monopolización de los universos de la interpretación en torno a semánticas como la bienaventuranza, pero también como aquella del “bien común”, que cruzan al proceso de la secularización, y después del cual el recurso a la “comunidad” se vuelve una necesidad “insuperable”, sobre todo porque la categoría que recorre los dos volúmenes es la de “plenitud” y su incesante búsqueda tanto en el “más allá (esto es, en el aspecto trascendental del poder de Dios) como en el “más acá” (es decir, en el aspecto inmanente de la pluralidad de formas de producción de sentido).

Ahora bien, sobre la complejidad conceptual de la obra, me parece que Taylor hace un esfuerzo bien logrado, ambicioso y quizá ese será su legado, de estructurar un debate sobre las fuentes de generación del poder. Es decir, un debate sobre cómo es que se generó el poder a través de la secularización que tuvo lugar en Occidente, al grado de determinar a los sujetos mediante una serie de dispositivos de diverso orden. De ser correcta esta lectura, entonces un rasgo de la originalidad de la obra es que no se ubica en los usos del poder y el proceso de disciplinamiento de los sujetos, como sucede en muchas de las aportaciones de Giorgio Agamben, quien sí intenta hacer una teoría sobre los usos del poder en la formación del común en la sociedad actual. En este mismo sentido, en el primer tomo además se encuentra un largo recorrido que explica la manera por la cual la política, a pesar de ser esa “pequeña cosa mezquina” (dixit Duby), se vuelve no sólo la heredera natural de la caída de la religión como forma de sociedad (caída donde también está incluida su capacidad de control a través del poder espiritual), sino que la absorberá al grado de moldearla en un discurso en torno al poder simbólico, pues como es conocido, el rasgo que determina el cese de la época inmediatamente anterior a la edad moderna en Europa es el descubrimiento de la reflexividad del poder y la potencialidad que está presente en la simple ausencia de límites que tiene el poder (cf. Pizzorno, 2013: 70-89).
En este sentido, un primer cuestionamiento que produce la obra de Taylor es el siguiente: ¿es posible sostener que hoy en el corazón de las sociedades democráticas habitan ciertas formas de poder espiritual y que, en efecto, a pesar de ser una entre muchas otras formas de “plenitud”, son paradójicamente manifestaciones de un poder espiritual “de-secularizado” y al mismo tiempo imposibles de secularizar de nueva cuenta? Dicho en otras palabras, ¿podemos sugerir que nos encontramos “a caballo” entre una era secular y otra, que atisba sus síntomas y recursos, a veces por medio de la violencia (toda la cuarta parte de la obra contenidas en el tomo II habla de ello), y que podríamos nombrar tentativamente como “post-secular”?
Ahora bien, sobre la vigencia del fenómeno de la secularización, así como de los problemas que importa, no son simplemente una manera de narrar la historia de la modernidad y sus salidas. Hay que subrayar que el libro de Taylor es todo menos eso. Es una obra que dice y escribe sobre el presente y sus desarrollos. ¿Por qué es vigente el fenómeno de la secularización? A diferencia de lo que apuntábamos en el inciso anterior, la vigencia tiene que ver con los ciclos de manifestaciones anti-seculares no sólo recientes, sino de varios lustros a la fecha, y que oscilan entre la insurgencia de la teología política y la imposibilidad (hoy los desencuentros son evidentes) de conciliar democracia e Islam, así como la serie de fenómenos de subversión al secularismo democrático (el caso francés de Charly Hebdo es su expresión más penetrante). Y ello, sin menoscabo del fenómeno del terrorismo suicida que es el lubricante de los tres momentos apenas citados.
En La era secular, Charles Taylor instaura un campo novedoso desde el punto de vista heurístico, ya que abre la posibilidad para trabajar a partir de un ángulo nuevo ciertos problemas como lo es la secularización que no logra ser identificada plenamente con la presencia de los universales de la modernidad: el Estado, el Pueblo, la Nación, ni con la Igualdad, la Libertad, la Fraternidad. Esta forma de no hacer coincidir el fenómeno de la secularización con la plena presencia del lenguaje que desarrolla el fenómeno de la representación de la política y lo político, así como de lo religioso en campo social, y sobre todo en la constitución del sujeto de la modernidad, es, a mi juicio, un indicio de que se puede pensar en un léxico “otro” de la filosofía política y de lo político en general. Un léxico “otro” que hace suya la exigencia del estudioso de largo respiro (sin duda, Taylor lo es), y la precisión de aquel que necesita ordenar el mundo social a través de las bifurcaciones de sentido que éste último supone. Al respecto, habría que preguntarle a la obra de Taylor si la categoría de “era secular” es una variante del concepto clásico del “espíritu” de una época (zeitgeist). Más aún, ¿es nuestra época un momento de secularización radicalizado por sus síntomas contemporáneos, así como por sus contracciones y regresiones?, ¿este momento deja entrever los cimientos del espíritu de nuestra época que es radicalmente distinta a las varias épocas que nos han precedido?
Finalmente, tenemos la cuestión del pluralismo, tanto a nivel de la creencia y de los sistemas sociales de creencias, así como a nivel de la formación de subjetividades, lugar donde incide la tercera dirección del alegato de Taylor en torno al significado de secularización. El origen del pluralismo y luego del liberalismo tienen que ser ubicados en los efectos que produjo la llamada libertad de conversión religiosa con el fenómeno de la reforma protestante. No hay que perder de vista que lo que se pone en predicamento con el desarrollo del pluralismo, primero religioso y luego político, es la concepción divina de la soberanía y el fundamento teológico del poder político, esto es, al comenzar las primeras discusiones abiertamente modernas sobre el fundamento de la autoridad pública en el seno del fenómeno de la conversión religiosa (Solari, 1996: 74), tenemos que “[…] el lazo interno que unía a los asociados se hizo más fuerte que el que les ataba al conjunto del cuerpo político” (Sartori, 1996: 108).
La lección es clara con relación al fenómeno de la conversión religiosa: el pluralismo es un fenómeno que está dirigido al otro en modo horizontal, mira a su prójimo, no al Estado, lo que producirá lazos distintos entre los sujetos, al construir una suerte de estar o no de acuerdo con los sistemas de creencias y sus maneras de transmisión. Y este factor lo tenemos hasta el día de hoy en el seno de las sociedades, sean democráticas o no.
Para Taylor, cuando empiezan a desarrollarse las nociones radicalmente distintas de la “voz” del sujeto en espacialidades que hasta ese entonces no lograban traspasar la barrera de su confinamiento a lo puramente privado, es decir, no eran actividades encuadradas en el campo de lo público, y que además tendrá un impulso fundamental con la Revolución francesa, la disolución del absolutismo político en lo concerniente al principio de publicidad del poder público así como frente a ese conjunto de actividades que escapan de la censura política (pero que vuelven con el terror revolucionario), permiten el crecimiento del “evento-matriz” que hoy llamamos pluralismo político, con el efecto perverso de que el absolutismo político se volverá por su parte absolutización del orden jurídico-estatal. Orden jurídico y orden político no sólo caminarán juntos, también expresarán una gradual polemización en el espacio de la publicidad al pensar si hay manera de lograr una plena simetría o no con las creencias de los sujetos desde el punto de vista de la formación moderna del Estado.
La derivación es que el sujeto no existe antes de las formas de asociación, no está inscrito en la naturaleza del mundo, sino en el proceso múltiple de subjetivación, donde se conjugan curiosamente razón y contingencia: este ya puede mirarse a sí mismo, se puede interrogar y convertir en otro, al grado de terminar construyendo un oxímoron discursivo: el lenguaje es la tierra del sujeto y la palabra su casa, sea oral o escrita. Tierra y casa serán, en última instancia, las metáforas que separan al liberalismo de la democracia, pero al mismo tiempo son las que los mantienen unidos como procesos políticos en el espacio de la experiencia histórica del común moderno, que no se opone a la posibilidad de habitar la discontinuidad de una realidad sencillamente incapaz de contenerse, sino que la altera y la dispersa, es decir, reduce su intensificación, aunque la pérdida no puede ser sustituida con nada. Dice Taylor:

La era secular es esquizofrénica o, mejor dicho, está profundamente afectada por presiones contrapuestas. Las personas parecen guardar una distancia de seguridad con la religión y, sin embargo, se conmueven enormemente cuando se enteran de que hay creyentes entregados, como la Madre Teresa […] Es como si muchas personas que no quisieran practicar la fe desearan en todo caso escuchar el mensaje de Cristo y quisieran que se proclamara a los cuatro vientos (Tomo II, p. 679).

Me parece que una de las grandes aportaciones de la obra es que problematiza esta incapacidad para limitar la realidad de las creencias en nuestros días. Al respecto, una pregunta queda aún pendiente: ¿la era secular acompaña o, más bien, funda la era de las democracias? Es decir, ¿funda o acompaña la idea “fuerte” de la democracia (en tanto “narración maestra” en los términos de Taylor) que guía muchas de nuestras realidades subjetivas e institucionales?

Bibliografía
Pizzorno, A. (2013), “Las raíces de la política absoluta”, Metapolítica, vol. 17, núm. 81, abril-junio, México: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp. 70-89.
Sartori, G. (1996), “Los fundamentos del pluralismo”, en La política, núm. 1, Primer semestre, pp. 107-122.
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Reseña publicada en: A ndamios. Revista de investigación social, vol. 12, núm. 29, septiembre-diciembre de 2015, pp. 287-292.

16 octubre, 2020