texto incluido en mi libro Lo político y sus huellas. Ensayos sobre la relación entre tiempo y democracia, Ciudad de México, Ediciones Navarra-UAQ, 2019, pp. 53-58 (Aquí puedes ver la presentación del libro).

Es un tópico común partir de la constatación de que el pensamiento de Nietzsche es un proyecto asistemático basado en el “juego cósmico de construcción y destrucción simultáneas”,[1] juego representado en las figuras clásicas de Apolo (orden) y Dionisos (cambio), que por su parte operan como las alegorías que han apuntalado el centro de la reflexión política moderna: institución y movimiento, Estado y revolución, nomos y anomia. Por ello, quizá sea oportuno revisitar hoy a este autor y preguntarnos a través de él lo siguiente: ¿cómo y en qué medida la voluntad de poderío es un instrumento que ayuda a pensar lo político de nuestro tiempo? Es decir, ¿cómo y en qué medida Nietzsche nos ayuda a realizar una lectura profunda acerca de los debates contemporáneos en torno a las maneras de integración de lo social y lo político?

            Para comenzar, con Nietzsche se observa la caída del fundamento de la verdad en la filosofía, ya que su ontología es una ontología del valor.[2] Si es posible aproximarse a la noción de voluntad de poderío, esta encierra a un solo tiempo y en una sorprendente intuición filosófica, la noción básica, junto a la cuestión del eterno retorno, de su trabajo.[3] Es toda su filosofía. Es la radicalización extrema de la metafísica de la presencia que venía desde Platón (es decir, la filosofía como pura representación) y Parménides (“no se piensa lo que no es”) y que Eugene Fink define como la “ontología negativa de la cosa”.[4] Puede ser ubicada en estos términos porque Nietzsche no realiza un movimiento lógico de sustitución. No es simplemente el reverso de la ontología, sino que la traspasa y reconfigura de manera radical. La ontología de Nietzsche es negativa porque toma como horizonte y campo de batalla a los nudos tradicionales de ella. Asimismo, en su obra observamos un incesante parpadeo de la azarosa posibilidad por abordar el problema del conocimiento desde un camino nuevo, y que es un carácter único en autores tan distantes unos de otros como Nicolás Maquiavelo, Baruch Spinoza y Karl Marx.

            En este sentido, en Nietzsche ya no opera aquel proceso mediante el cual era posible construir parcelas de conocimiento a partir de un sujeto que conoce y un objeto hacia el cual se le dirige la mirada para conocerlo. La separación sujeto-objeto es una falsificación, ya que el sujeto en Nietzsche pierde su centralidad y sobre todo su unidad, para revelarse como una pluralidad en medio de un juego continuo de diferencias. Al respecto, dice Nietzsche: “Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto: quizá sea lícito admitir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación […] Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad”.[5]

            El dilema que ofrece esta concepción es la de pensar al mundo social como una construcción radical, un “movimiento continuo”.[6] Un mundo donde las diferencias son fundamentales en tanto que es necesario su reconocimiento para pensar problemas del campo de lo político en términos de relación y apertura, es decir, en términos de constatar la imposibilidad de cerrar completamente una disputa, un conflicto, un debate, y que con ello se permita la superación de las dramáticas experiencias que derivan del dilema del prisionero: jugar siempre a sumar cero.

            Por su parte, en Nietzsche la autenticidad del ser forma parte del continuo movimiento del mundo, de su constante devenir. El ser observa el mundo en su desordenada transparencia y desde ahí le es posible construir su conocimiento a través del juego siempre incompleto de la representación y por medio de perspectivas sin fundamento. El panorama que se nos presenta es un conocimiento y su construcción a partir de la intuición y de la voluntad de poderío. Esto quiere decir que el movimiento es lo más próximo a la naturaleza humana, en contraposición abierta al orden, que es un puro artificio que en su seno puede llegar a engendrar las más altas expectativas, llegando incluso a su extremo como sucede en el caso del terrorismo y sus pretensiones de inscribir un mundo de vida como universalidad. Por consiguiente, entre el conocimiento, su creación y las cosas por conocer sólo existe una relación de violencia en su estado más primitivo. Al respecto, un autor cercano a Nietzsche sentenciaba que: “[…] Entre el conocimiento y las cosas que éste tiene por conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento de o con ellas”.[7]

            Así, el sujeto en Nietzsche ha sido arrojado a un mar sin principio ni fin. No tiene posibilidad alguna de regreso al puerto de partida, se vuelve el monstruo de su inacabamiento. Ergo, el sujeto y el mundo son inteligibles como devenir. Sin embargo, en el devenir es imposible la vida social, ya que en él están los contornos de lo imposible. De tal forma, siempre es necesario edificar redes conceptuales y explicativas que sirvan como anclajes para domesticar y falsificar la continua corriente del devenir, anclajes que no son estables ni seguros, ya que su principio es el movimiento. Es decir, en el violento juego de fuerzas, es la voluntad de poderío la que se define como el elemento “diferencial”, como la potencia que domestica a las demás fuerzas, las retrae, las subordina. La voluntad de poderío que sirve como anclaje en medio del juego de fuerzas siempre está en continua confrontación con las otras fuerzas, al grado de que en algún momento los anclajes cambian y van rotando de fuerza a fuerza.[8] En ocasiones su poder es simultáneo, aunque siempre termine revelándose una fuerza con mayor potencia. Cito en extenso:

Se trata más bien de una fijación absoluta de relaciones de poder: lo más fuerte se apodera de lo más débil, en la medida en que esto no puede conservar su grado de autonomía […] La cantidad de fuerza se define por la acción que realiza y por la que resiste […] Es importante una voluntad de violentar y defenderse de la violencia. No conservación en sí mismo: todo el átomo actúa sobre el ser, eliminando con el pensamiento este irradiar de voluntad de poderío. Por eso yo lo considero como una cantidad de “voluntad de poder”, así expreso el carácter que no se puede eliminar con el pensamiento del orden mecánico sin destruir con la imaginación ese mismo orden.[9]

Luego entonces, en Nietzsche el discurso como conocimiento no tiene origen (Ursprung), ya que éste es una invención (Erfindung):

El conocimiento […] fue inventado. Decir que fue inventado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo que se parezca a un germen de conocimiento. Dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el conocimiento es simplemente el resultado del juego, del enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Ese algo es el conocimiento.[10]

Así, el conocimiento deja de ser la premisa y se vuelve resultante, al constituirse siempre en una continua confrontación y guerra de interpretaciones que, en Nietzsche, adoptan el carácter novedoso del perspectivismo: “[…] sólo una forma compleja de la especificidad. Mi concepto es que todo cuerpo específico se esfuerza por hacerse dueño de todo espacio y por extender su propia fuerza (su voluntad de poderío) y por rechazar todo lo que se opone a su expansión. Pero choca continuamente con esfuerzos iguales de otros cuerpos y termina ajustándose (“unificándose”) con aquellos que le son suficientemente afines, y entonces conspiran juntos por el poder. Y el proceso continua…”.[11]

Son el desorden, la falta de origen, las falsificaciones y no la esencia basada en una concepción fundacional, lo que opera a manera de impulso vital del sujeto, del mundo social donde se encuentra y del conocimiento que se produce en su relación. Es su núcleo articulador. Este es el cambio que se observa en la filosofía de Nietzsche con relación a la metafísica de la presencia. Es desde esta suerte de burla trágica donde se puede inscribir e instituir un nuevo horizonte de conocimiento y la aventura por derroteros distintos para el estudio de lo político en la época contemporánea.

            Ontología negativa, voluntad de poderío y perspectivismo no son secuencias de un mismo proceso. Son complejidades prácticamente indefinibles desde las antiguas coordenadas de la metafísica y de la ontología clásica. Son salidas, discontinuidades de un excesos (devenir) que no puede ser colmado plenamente, con lo que permiten esbozar los elementos que pudieran dar cuenta de la definición y redefinición de los contornos de lo político y del sujeto en nuestros días. Abierta al juego de fuerzas de la pluralidad de Nietzsche, la democracia, por ejemplo, es una opción riesgosa y en constante cambio y lucha por afirmarse y reafirmar sus límites, así como sus espacios sociales, en un contexto caracterizado por sociedades cada vez más “autoinstituyentes y autónomas”.[12] Además, esto está teniendo lugar en un momento donde resulta urgente recuperar la discusión sobre la libertad y la participación en sistemas políticos post-autoritarios.

            Si lo político es movimiento, con Nietzsche podemos argüir que está destinado a seguir desarrollándose como un eterno Prometeo, ya que cualquier intento de captura siempre termina como una forma puramente administrativa de las caras más visibles del poder. No hay reposo, sólo contradicción. Por ello, no existen los consensos definitivos, únicamente visiones sobre el mundo social que hoy por hoy son las principales articuladoras del juego político democrático. La voluntad de poderío, que es el “santo patrono” de lo político, resulta ser cada vez más un campo social sin forma definida, donde la interdependencia sustituye cada vez más a la decisión. Quizá tenemos que comenzar la celebración de nuestra desgracia.

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Notas

[1] Eugene Fink, La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1976, p. 196.

[2] Ibid, p. 192.

[3] Ibid, pp. 191-193.

[4] Ibid, pp. 194-196.

[5] Friedrich Nietzsche, La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981, § 485, p. 281.

[6] Fink, La filosofía de…, op. cit., p. 194.

[7] Michael Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Ciudad de México, Gedisa, 1990, p. 24.

[8] Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1998, pp. 73 y ss.

[9] Nietzsche, La voluntad…, op. cit., § 622 y 627.

[10] Foucault, La verdad y…, op. cit., p. 22.

[11] Nietzsche, La voluntad…, op. cit., § 629, p. 350.

[12] Cf. Cornelius Castoriadis, “Institución de la sociedad y religión”, Vuelta, núm. 93, 1984, p. 4-10.