Texto publicado como Estudio Introductorio a Mario Perniola, Filosofía sexualis. Escritos sobre Georges Bataille, Ciudad de México, Ediciones Navarra, 2018.
El 68 y sus descentramientos culturales
Mario Perniola (1941-2018) fue un pensador italiano que ha escrito una obra vasta y compleja, donde destacan sus contribuciones al campo de la estética, la filosofía, la sociología del arte, la comunicación, así como excursiones constantes al campo de la teoría crítica y los estudios culturales, en cuyo terreno se puede incluir aproximaciones a una teoría posible sobre la política. En conjunto, su obra está interesada en describir y explicar los cambios de composición de las polémicas sobre el estado actual de la cultura y de lo político como campos de fuerza del pensamiento. Incluso se puede sugerir que es un intelectual que ha trabajado con mucho empeño en un ámbito de saberes que definiremos tentativamente como “metapolítico”, ya que su interés está concentrado en el entrecruce de saberes sobre la vida política y cultural. En sus pasajes internos de este cruce se pueden encontrar diversos análisis sobre las vanguardias artísticas, los fenómenos de decadencia de la política democrática como el populismo al estilo Berlusconi, la estética y el arte dependientes del mercado, de los curadores y de la nueva posición que ocupan frente al artista y sobre todo frente a la obra que éste último produce (una suerte de “bajo” estilo frente al “gran” estilo cultural moderno), la monumentalización y fetichización del sentir y en general del sujeto en el régimen de la comunicación, la pérdida de los cabotajes analíticos e históricos de la identidad, los rituales neo-arcaicos que colman la vida contemporánea, los fenómenos “trans” (transgresiones, transexualidades, tránsitos) y los procesos post-orgánicos que engloban las nuevas formas de vida sensible y técnica, incluso vegetal. En fin, su obra es abierta y en constante búsqueda por abrir nuevos espacios de inteligibilidad a los problemas centrales que el pensamiento actual tiene en su horizonte.[1]
La obra de este pensador abarca más de cincuenta años ininterrumpidos de reflexión. Como autor, es un diseminador de ideas, innovador de categorías que no pueden pasar desapercibidas en un contexto intelectual como el nuestro, pero con seguridad tampoco pasarán inadvertidas en el amplio campo cultural latinoamericano. Crítico mordaz del dandismo y divismo tanto en el mundo cultural (incluyendo su conexión con el campo académico) como en el mundo del arte, su manera de proponer conceptualizaciones y análisis realmente finos lo colocan como una de las plumas más agudas con las que cuenta el panorama europeo actual con relación a la crítica social y de los intercambios culturales. Sin embargo, también ha sido y es un agudo observador (incluso partícipe) de las parábolas que han desarrollado las vanguardias artísticas y políticas a lo largo de toda la segunda mitad del siglo pasado, indicando en ocasiones con una ironía ciertamente encarnizada las contradicciones y los derrumbamientos de la época dorada de los movimientos radicales, revolucionarios, incluso anárquicos, que tuvieron en la estación cultural de 1968 su puerto simultáneo de llegada y partida hacia su ocaso. Esto cobra mayor significatividad si se observa que estamos al borde del medio siglo de aquel acontecimiento, lo que sin duda será motivo para revisitar y observar los diversos niveles de definición que introdujeron los contenidos rupturistas de la gesta en la dimensión simbólica de la existencia política que vendría luego del acontecimiento; asimismo, quizá también permite atender sus campos de inteligibilidad y sobre todo de opacidad que dejó diseminado en la distancia que media entre su instantánea en aquel 68 y la situación global de nuestros días.
Por ejemplo, de Guy Debord, el maitre-à penser de la Internacional Situacionista y del advenimiento de la sociedad del espectáculo,[2] quien a mediados de los años sesenta es ya un mandarín del relajo y de la crítica sórdida a la apropiación cultural sin objeciones, y con quien sostuvo una relación “amistosa”, dice que: “[…] Debord ha sido la personificación del gran estilo. ‘Doctor en nada’ pero maestro de los ambiciosos, amigo de los rebeldes y de los pobres, pero secretamente admirado por los poderosos, un hombre que suscitó grandes emociones, pero sin embargo era frío y distanciado de sí mismo y del mundo. Tal es, de hecho, la primera condición del estilo: el distanciamiento, la lejanía, la suspensión de los afectos desordenados, de la emotividad inmediata, de las pasiones sin freno. Debord ha sido una figura clásica, en absoluto romántica”.[3] De igual modo, una característica fundamental de los situacionistas es que en general fueron “personas de mal genio e intratables”, que se “limitaban a insultar y denigrar”.[4] En este contexto, Perniola agrega que Debord produjo una curiosa paradoja en la vida cultural francesa: de ser un outsider del castillo de cristal académico-intelectual francés, despreciando toda forma de reproducción de la cultura y el debate “razonado” (los libros, el periódico, las aulas, etcétera), así como el ascenso del dispositivo del “radical chic”, terminó por ser canonizado, incomprendido y peor aún usado para significar un conjunto de prácticas políticas como las del 68 y aún más allá.[5] Esto ha sido observado con claridad recientemente cuando a inicios de 2009 Debord fue declarado “tesoro nacional” francés, y “archivado” en la Biblioteca Nacional, con la justificación, de que “[e]stos archivos revisten una gran importancia para la historia de las ideas de la segunda mitad del siglo XX y para el conocimiento de uno de los mayores intelectuales franceses de ese periodo”.[6] Sin embargo, agrega Perniola, el motivo de su canonización cultural en Francia fue debida a que la Universidad de Yale tenía el interés de comprar a los herederos de Debord su archivo, y como reacción a ello, apareció su consagración oficial. La paradoja finalmente se revela con claridad, el reconocimiento institucional de Debord puede ser leído como
una venganza póstuma, en las confrontaciones de quien [Debord] intentó mantenerse siempre alejado del lado oscuro y sórdido implícito en cualquier éxito mundano. La gratitud del Estado francés hacia un ciudadano eminente se configura como la gratitud del Estado francés en las confrontaciones de sí mismo, que ha perdido su enemigo, elevándolo a los máximos honores y mostrando que esta operación era únicamente instrumental y funcional con relación a otra guerra en la que los méritos efectivos de Debord fueron absolutamente irrelevantes.[7]
La primera vez que Mario Perniola escucho hablar de los situacionistas y de Guy Debord fue en 1966 por la intermediación del sociólogo René Lourau, en un tren que compartieron cuando regresaban a París provenientes de Cerisy-La-Salle, ese particular espacio de pensamiento organizado a través del Centre Culturel International de Cerisy (Association des Amis de Pontigny-Cerisy), que hace posible la organización de décadas de debate alrededor de la obra de un autor o tema de interés clave de la sociedad contemporánea. Regresaban, luego de haber asistido a la que Perniola define como la “canonización académica” del movimiento surrealista,[8] del coloquio precisamente dedicado a éstos bajo el título de “Le surréalisme et son influence sur la pensée, la poésie et l’art contemporain”, evento coordinado Ferdinand Alquié (autor del libro Filosofía del surrealismo), entre el 9 y el 19 de julio de 1966, y entre sus participantes estuvieron Jean Wahl, Maurice de Gandillac, Alain Jouffroy y Paul Bénichou.[9]
Además de estar registradas sus participaciones en las discusiones del coloquio, Perniola y Lourau junto a Robert Stuart Short y Jochen Noth redactaron un pequeño documento llamado “El surrealismo frente a la cultura”,[10] que difundieron entre los participantes del encuentro, y donde hay rastros que permiten establecer una primera aproximación a un estilo abiertamente “polemológico” en Perniola, tanto de crítica cultural como de hechura de su pensamiento. Vale la pena recuperar algunos extractos del texto:
El surrealismo se ha colocado y se coloca aún como una crítica radical de las instituciones que garantizan el desorden social. Entre estas instituciones la cultura, con sus modos de comunicación universitarios y comerciales, con su pretensión de neutralidad, con su preocupación por la objetividad, puede y debe ser contestada, transformada positivamente, sin exclusiones, de hecho incrementando su lucidez.
Dado que se sitúa o se ha situado, lo quiera o no, en el circuito cultural, el surrealismo prueba, a través de su historia, que no puede hacer otra cosa que entrar en conflicto con el orden cultural, sin que por ello se quede en este único campo de acción.
Ahora, en Cerisy, todo ha sucedido como si entre la cultura (en particular la cultura filosófica porque los filósofos parecen ser más sensibles que otros al significado del surrealismo) y el surrealismo se hubiera establecido una especie de complementariedad.
Esta falsa complementariedad ha sido posible porque fue entendida bajo una visión anti-histórica, atemporal, es decir, trascendente del surrealismo. Muchos participantes terminaron frustrados por la ausencia de referencias a los sucesos históricos y a los textos.
Si bien es conocido, en modo deslumbrante, que el proyecto surrealista no se confunde con las finalidades y con los métodos de la cultura oficial −la cual está encargada de preservar la concepción del mundo que la sociedad desea−, en efecto, aquí se aceptó una integración del surrealismo en cuanto sector marginal y original del vasto dominio cultural. ¿No es acaso el principio mismo del surrealismo que está amenazado por este intento de integración?
[…] No ignoramos por su parte la idea de una liberalización puramente poética. Comprendemos que la revuelta individual está obligada a conciliarse con las condiciones socioculturales del momento. Pero el proyecto revolucionario del surrealismo, si quiere situarse por afuera de la historias, corre el riesgo de ser él mismo excluido de la historia.
Si quiere salir del cuadro de la revuelta individual y buscar pacientemente una perspectiva histórica, el surrealismo debe morder sobre el sistema de las instituciones contestando donde sea posible, la regla del juego. Por ejemplo, elaborando relaciones mucho más precisas entre la teoría estética y la teoría política, relaciones que nos han parecido realmente muy alejadas aquí.[11]
El fantasma de las revueltas estudiantiles está a la vuelta de la esquina. Aquí, la tonalidad apunta hacia el establecimiento de una clara objeción acerca de la insuficiencia intrínseca al poder de la falsificación o del arrojar golpes bajos a la cultura oficialista que hacían del rito universitario y del reconocimiento público su magnificación y legitimación por medio de las instituciones culturales. Pero también advierte la imposibilidad de centrarse en el orgullo “absoluto” que produce el vacío irrefrenable (en ocasiones iletrado) del diletantismo tan característico de los años que por venir en el espacio público francés con el alarde de la fiesta de las barricadas.[12] En efecto, en el caso del surrealismo, pero también se adapta a los situacionistas, la exigencia por “estar en contra” no hizo más que mostrar un “hambre insaciable de infinito”, que no se correspondía en ninguno de sus frentes con la vida académica y sus formas de celebración.[13]
Todo esto viene a colación porque para Perniola “el surrealismo fue superado por la realidad, en el sentido de que al mismo tiempo fue abolido y realizado. En efecto, el movimiento surrealista termina en 1968, justo en el momento en que la realidad se vuelve surrealista o quizá mejor aún en el momento en que el surrealismo deviene realidad y personas como cualquiera […]”.[14] Un proceso de disolución del carácter extraordinario del surrealismo, incluso infra-ordinario en sus vertientes más esotéricas, que termina por volver personas como cualquier otra a todos aquellos que habían hecho de la imaginación (esa mezcla de poesía, amor loco y acciones extravagantes) su morada y espada. Como sea, el “hambre insaciable de infinito” presente en las vanguardias es la que abre la puerta al 68 no para coronar su superioridad cultural sino para consolidar su carrera hacia su desaparición. En este sentido, es interesante la posición del autor en la editorial “Dal 1968 ad oggi” del núm. 3 que corresponde al año 1971 de Agaragar, revista que fundo y dirigió entre 1971 y 1973.
Todo aquello −es evidente− tuvo su epicentro en el fatídico 1968, el año del final de la esquizofrenia. Pareció entonces, de golpe y sin discusión, que los anormales, los extraños, los neuróticos, los desadaptados, los sin patria, los sin tiempo, los sin casa, no eran ellos, sino los otros; que la dirección de la historia pasaba ya claramente y de modo definitivo por las manos de todos aquellos que hasta entonces habían sido dejados de lado, reprimidos, explotados; que todo el dolor y la angustia de los tiempos de la alienación, de la privación y de la necesidad, estaban incluso ellos dentro de la historia y no fuera de ella.
Toda la sociedad burguesa parecía por consiguiente próxima al colapso, como nunca se había observado antes; pero no colapsó. La convicción subjetiva de una exigua minoría por entrar en una nueva edad de la historia ha expresado con suficiencia el estado de descomposición avanzado en el que camina toda la tradición renacentista, inseparablemente conectada con el capitalismo industrial; pero la estructura fundada sobre la separación ha sido solamente rayada. La consciencia de vivir en una edad nueva no ha sido suficiente para transformar de golpe las condiciones de vida.[15]
Si nos detenemos un momento en el caso francés, la declinación de la autoridad a lo largo de las intensas movilizaciones de mayo de 1968 siempre estuvo acompañada por un género político menor que mezcla el furor romántico con el programa puntual de acción que desde su confección hacían de la movilización un acontecimiento que llevaría un dramático componente de liberalización regresiva (spill-over effect), dado el goce intrínseco de todos aquellos que hicieron suyo el artilugio de la “emotividad inmediata” y el “alejamiento” como militancia por medio de esa forma política que supone la declinación real de la autoridad. Su resultado, asevera Perniola, “[…] fue efímero y fuertemente condicionado por los instrumentos de comunicación de masas”.[16] En un trabajo reciente, insiste sobre este punto axial del 68 parisino: “[…] la generación del 68 no logró hacer la historia, sino sólo pequeñas historias; estas generan hilaridad o gotean sangre, pero están privadas de ejemplaridad y constituyen en cualquier caso un género menor”.[17]
Entonces, sin ejemplaridad por seguir o imitar, esto es, sin transmisión, terminaron en erigirse como una “efectualidad” sin fin, donde el impacto del proceso en el mediano plazo es observable en la regresión que huele a “derrota”, y donde hoy por hoy se asiste a un matrimonio “deseado” entre estudiantes, padres de familia y dirección institucional-estatal que, en aras de dar respuesta a una exigencia de edificación de competencias para actuar en la fragmentación de los mercados del trabajo actuales, terminan por sofocar todo el potencial del capital simbólico que supone la escuela como disparador de innovación política y cultural.[18] Tal vez Debord se está revolcando en su tumba por este hecho, y además está convencido de que el poder de la perversión del 68 y sus secuelas son los principales enemigos del campo de la creatividad política. El título provocador de un ensayo de Perniola escrito a más de cuarenta años del 68, no deja dudas de este efecto contrario a lo que perseguía en ese momento: Berlusconi o el 68 realizado, es decir, la política puede ser realizada por cualquiera, sin necesidad de formación académica ni cultural, mucho menos política.[19]
En esta misma dirección de discusión, llama la atención para el contexto mexicano el sugerente alegato que Perniola sostiene sobre el 68 mexicano, ocasionado por una “caótica” invitación por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 2008 para hablar a partir de los cuarenta años del acontecimiento sobre sus huellas y sus hitos.[20] En la conferencia que preparó para la ocasión, y que sería publicada como “El 68 mexicano: nacidos para ser vencidos, no para negociar”,[21] dice que después del mayo francés y de la invasión soviética a Checoslovaquia (cuyo pico fue justo agosto de ese año), la matanza de estudiantes el 2 de octubre en Tlatelolco, es el tercer gran acontecimiento que llamó toda la atención de la opinión pública internacional, pero a diferencia de los dos primeros, el caso mexicano no tuvo el eco mundial esperado, pues en realidad terminó por erigir un edificio estructurado de autorreferencialidad, donde se cuenta con una producción numerosa pero fragmentada de libros, crónicas, reportajes, investigaciones, documentales, etcétera.[22]
Perniola subraya que en el “acontecimiento-matriz” del 2 de octubre cohabitan cinco diversos regímenes de historicidad que “le confieren [su] carácter emblemático”. Por ello, para él es el acontecimiento más importante de aquel año a nivel mundial.[23] Hay que agregar que Perniola usa la categoría de régimen de historicidad a partir de la formulación desarrollada por el historiador francés François Hartog.[24] Este historiador define la noción de régimen como lo propio del hombre que puede ser organizado “alrededor de las nociones de más o de menos, de grado, mezcla, compuesto y equilibrio siempre provisional o inestable”.[25] Después, entiende por historicidad los “momentos de crisis del tiempo, aquí y allá, justo cuando las articulaciones entre el pasado, el presente y el futuro dejan de parecer obvias”.[26] Entonces, un régimen de historicidad es la irrupción temporal donde pasado, presente y futuro no tienen un lugar específico y, por ende, plenamente identificable, dado el proceso de extrañamiento que produce la emergencia histórica. En otras palabras, estaríamos hablando de una “brecha” (gap) en el tiempo (o de un uso semántico de ella) que ya había discutido Hannah Arendt con relación a la sensación de vivir “entre” dos tiempos o épocas (in-between period), atado y jaloneado entre una serie de cosas que ya no son (things that are no longer) y cosas que todavía no son (things that are not yet).[27] Cobra importancia esta noción para la comprensión del 68 porque en este suceso parece que, en efecto, no hay por lo menos desde un punto de vista anacrónico −pero no por ello menos válido− y en paráfrasis de Arendt, nada por heredar, cuestionar, pensar o recordar, mucho menos por reconstituir (here was no mind to inherit and to question, to think about and to remember).[28] Si hace un momento observaba la imposibilidad de la transmisión, habría que agregar la imposibilidad de que el 68 haya fundado una tradición,[29] dado que es una brecha del tiempo que no pudo colocar en su horizonte una forma de resolución de lo que abrió más allá de su capacidad puramente reactiva y comunicativa.
Así, las “brechas” encuentran su articulación en la propuesta de Perniola sobre el 68 mexicano a través de cinco regímenes de historicidad que son definidos como: “premoderno, moderno, archimítico, comunicativo e individualista”.[30] El primero constata la reproducción de la concepción del monopolio de la violencia legítima por parte del Estado y los usos represivos “desproporcionados” en contra de ciertos sectores sociales, lo que sofoca abiertamente el potencial de cambio social contenido en las expresiones de protesta: “la masacre, dice, habría constituido una manera ejemplar de castigo frente a lo que ponía en peligro su seguridad [del Estado]”.[31] El segundo, el régimen de historicidad moderno, supondría explicar la matanza de Tlatelolco como el efecto de un proceso de modernización en su vertiente social, cultural y moral que toma lugar y encarna por medio de la figura de los estudiantes, quienes se vuelven, asevera el italiano, “portavoces de una modernidad reformista” que dirige su mirada a los cambios de dirección de la sociedad contemporánea a través del espejo norteamericano.[32] Sin embargo, ataja, la tesis puede ser reversible: hay un choque violentísimo entre una juventud que observa cómo se aleja ese ímpetu modernizador, que termina objetivándose en la organización de los Juegos Olímpicos, y por su parte tenemos un estudiantado que finaliza colocado en el campo de la nostalgia del “mito de la revolución inconclusa o traicionada”.[33] Al respecto, concluye:
La tesis que he defendido en varias ocasiones interpreta el Sesenta y ocho como la crisis de la tradición política moderna articulada sobre la estrecha relación entre saber y poder […] Dicha tradición política tenía una doble fuente de legitimidad: una de carácter electoral-procedimental, basada en la opinión pública crítica, en los partidos políticos y en las elecciones; otra de carácter administrativo-sustancial, basada en el funcionariado, la ciencia universitaria y las profesiones cultas.[34]
El tercer régimen de historicidad, el archimítico, parte de la concepción cíclica de la historia, o con más precisión, de un “pasado presente” que colma precisamente la brecha que abrió el movimiento, organizado en la función histórica del mito y sobre todo del lugar (Tlatelolco) donde ocurrió la matanza. En este sentido, señala la lectura que hizo Octavio Paz en Postdata. Crítica de la pirámide,[35] que como es sabido intenta explicar el 68 a partir de la impermeable especificidad autorreferencial mexicana, por lo que cualquier aproximación “teórica” general al acontecimiento no se “ajusta” a la vicisitud mexicana y por lo tanto es completamente insuficiente para observa su relevancia:
para Octavio Paz −señala− el Dos de octubre fue la repetición de un hecho ocurrido precisamente en Tlatelolco cuatro siglos antes; la matanza que los españoles llevaron a cabo la noche del 13 de agosto de 1521, y que supuso la caída de la capital mexicana y la derrota definitiva de los aztecas. En otros términos, los que ordenaron la matanza de los estudiantes serían los herederos de la mentalidad azteca. Paz considera la carnicería del 68 como una repetición del arquetipo azteca, profundamente arraigado en el pueblo mexicano, que exige un sacrificio sangriento para poder renovar la solidez del vínculo social. Existiría una continuidad ininterrumpida en la concepción del poder entre los señores aztecas, los virreyes españoles y los presidentes del Partido Revolucionario Institucional: a diferencia del poder personalista de los caudillos hispanoamericanos, en México el poder se manifestaría de modo impersonal, ritual y expiatorio. El régimen de historicidad en que se movieron las autoridades mexicanas pertenecería, no a la modernidad histórica, sino a la temporalidad mítica.[36]
No obstante, el autor objeta una parte de la interpretación de Paz, al sostener que es muy probable que la interpretación del poeta puede ser útil para la comprensión de la “naturaleza del poder mexicano”, pero resulta “insuficiente para captar las características esenciales de la protesta”.[37] En este sentido, señala que hay una diferencia fundamental entre el 68 mexicano y los 68 de otros países: “[…] en México la revuelta de los estudiantes fue tomada por el gobierno demasiado en serio y juzgada a partir de categorías que pertenecían a una tradición política, sexual y literaria cuyo crepúsculo representaba precisamente el Sesenta y ocho”.[38] Entonces, ¿qué produjo el movimiento estudiantil mexicano?, ¿cuáles fueron sus contribuciones a la cultura y a la política mexicanas? Tal parece que lo que produjo fue un callejón sin salida; una paradoja dentro de la paradoja o una rara especie de una paradoja invertida: es en el juego de fuerzas entre la seriedad del poder autoritario y la respuesta estudiantil, que cargada de una vitalidad y una empatía profundamente heterogéneas, nunca pudo superar el “sectarismo delirante” que lo emparenta como movimiento con sus homólogos italiano y francés (régimen de historicidad individualista),[39] y que termina por adoptar también ese tono solemne de la seriedad pública mexicana. El corolario es conocido: muchos estudiantes y participantes en el 68 deciden irse mar adentro en la seriedad del poder cuando se “afilian” y participan en los diversos movimientos guerrilleros que surgieron en la época, algunos al calor del 68 o como un efecto colateral de él. Y justo el tema de la seriedad es una de las líneas de reflexión que trabaja Perniola en su ensayo sobre Bataille.
Después está el anclaje del 68 mexicano en el régimen comunicativo, “que atribuye una importancia exclusiva al presente”.[40] Para Perniola este es el campo emblemático del 68, que no mira ni al pasado ni al futuro, únicamente al aquí y ahora, donde su comunicabilidad hace las veces de una memoria sin recursos, es decir, sin tradición y sin transmisión. En este sentido, a los estudiantes mexicanos les “interesaba más la comunicación que los resultados efectivos”;[41] por ello, utilizando una frase del libro sobre el 68 de Paco Ignacio Taibo II, concluye: el 68 mexicano es un movimiento donde los estudiantes se esmeraron demasiado en ser considerados como: “[n]acidos para ser vencidos, pero no para negociar”.[42] Así, es posible comprender cómo fue posible el pasaje de la época de la acción (el 68 como movimiento de subversión de valores y ciertas formas políticas) a la época de la comunicación, que “supone [la comunicación] el ingreso en una experiencia de instantaneidad, que se manifiesta en la alternancia de milagros y traumas. En este aspecto, el caso mexicano es emblemático y complementario respecto al Mayo francés. Allá la protesta se manifestó como un milagro, aquí como un trauma”:[43]
En Francia el rito se limitó a la recapitulación meramente ritual de la leyenda de todas las revoluciones: en el fondo su significado era puramente conmemorativo. Entierra la idea de la historia como acción y anticipa la idea de la historia como memoria: desgraciadamente en muchos países se le ha atribuido el carácter de horizonte de expectativas. México representa el caso más significativo porque allí el aspecto ritual ha asumido el carácter de sacrificio y el aspecto comunicativo el de hazaña, ejemplarmente representada en la frase “nacidos para ser vencidos, pero no para negociar”. México sale así de su soledad y entra en la globalización y en la sociedad de la comunicación de un modo extremadamente traumático.[44]
Si bien es cierto que el régimen de historicidad individualista es un presupuesto presente en toda la dinámica del movimiento y en su entusiasmo callejero, cabría preguntarse si no fue precisamente este individualismo el que provocó que el 68 mexicano terminara como una acto simbólico como tantos otros que irán amueblando la esfera pública mexicana en los lustros posteriores, pero que no logró la suficiente fuerza como para hacer de la dinámica celebratoria y comunicativa de su experiencia un cambio de sociedad como se esperaba a partir de la expectativa que levantó el movimiento.
De la acción a la comunicación
Como se puede inferir de las líneas anteriores, el régimen de historicidad abierto por la comunicación a partir de 1968 tiene una actualidad creciente, al tiempo que se vuelve una cuestión central del programa de investigación del filósofo italiano en las últimas décadas. Se puede pensar, por ejemplo, en su obra hoy clásica La sociedad de los simulacros que fue publicada originalmente en 1980 por el editor Capelli de Boloña, y luego en su segunda edición en 2009 por la editorial Mimesis, de Milán.[45] La recuperación de este libro a casi treinta años de distancia no es accidental, y sobre la importancia de esta “recuperación” en nuestros días intentaré exponer algunas ideas.[46]
Por un lado, la publicación en español de la obra en 2011 tendría que ser colocada como parte del ciclo de estudios que Perniola le ha dedicado al argumento. En efecto, a pesar de que es una obra de 1980, en nuestra lengua fue publicada después de dos obras totalmente vinculadas a este trabajo primigenio: Contra la comunicación de 2006 y Milagros y traumas de la comunicación de 2010.[47] El primero fue publicado por Einaudi en 2004 y el segundo en 2009 igualmente por el editor turinés.
Por el otro, en el “Prefacio a la segunda edición” se establece de inmediato el focus de toda la argumentación: “[…] la noción de simulacro no como sinónimo de falsedad, engaño, mentira, sino como algo que, al situarse más allá de lo verdadero y falso, está más cerca del juego, el arte y la cultura que de la metafísica, la ética y las ideologías políticas”.[48]
Es posible destacar dos elementos de esta primera aproximación a la noción de simulacro. El primero y quizá el más evidente, es su pertinencia para abrir un debate filosófico y sobre todo teórico en torno a la idea tan socorrida de la “post-verdad” que anuncia la emergencia de fenómenos como el que está contenido en el rótulo fake news y su impacto real en los sistemas de creencias de las sociedades actuales. Quizá en vez de suponer las fake news como noticias falsas, tendríamos que pensarlas como eventos simulados, lo que nos coloca en otro campo de inteligibilidad de su uso en el seno de las democracias contemporáneas. El segundo es la rara continuidad con las maneras de actuación de los movimientos estudiantiles del 68, que se alejan de la estructura binaria verdadero-falso, y se aproximan más a las reglas del juego, el arte y la cultura y menos a las reglas de la consciencia ideológica (compromiso) y del espacio político territorial.
Tal vez ambos fenómenos comparten la declinación contemporánea de la topografía del poder y son el resultado (el primero corona el proceso y el segundo se coloca como evento “inaugural” que permite el campo de historicidad de la comunicación) del incremento continuo de la topologización del poder, tema por cierto poco estudiado por la teoría política actual. En este sentido, hacia el final de La sociedad de los simulacros se lee:
El advenimiento de la sociedad de los simulacros restablece el vínculo entre poder y seducción. El poder ya no es la representación de una voluntad política dotada de contenidos y significados, sino la operación formal que desrealiza cualquier hecho y, por lo tanto, es indiferente a los contenidos individuales concretos. Si el modelo en que se inspiraba el poder ideológico era el teatro, con su pretensión de participación emocional y el inevitable disfraz histriónico, el modelo del nuevo poder es la holografía, esto es, la versión tridimensional de la imagen de un objeto. La seducción del holograma reside justamente en que está vacío, no justifica ninguna ilusión, ninguna esperanza, y no obstante ello se lo puede experimentar y apreciar por lo que muestra.[49]
Si regresamos al “Prefacio”, podríamos comprender mejor la definición que avanza sobre el simulacro: “El simulacro no es un espectáculo recreativo, ni una puesta en escena manipuladora y mistificadora, sino un mimetismo que implica el descubrimiento de la precariedad de la existencia y la suspensión de la subjetividad individual: es una terapia para sobrevivir, que transforma el sentimiento de extravío y desmoralización en una voluntad de desafío y una exaltación próxima al trance”.[50]
De este modo, Perniola está proponiendo una lectura del mundo cultural contemporáneo anclado en un eje paradigmático que ya no es heredero de los mitos políticos modernos que operaban como sucedáneos de la religión, y que están colocados en la base del régimen de discurso del poder y de los universales de la modernidad (la justicia, la igualdad, la libertad, etcétera). Su lectura tampoco es simplemente interpretable como el efecto de la caída en los procesos culturales de la recepción del símbolo que producía sentido biográfico y amalgama colectiva a través de la posibilidad de que el hombre pudiera devenir objeto,[51] y frente a una realidad cada vez más diseminada en el intercambio comunicativo donde la imagen disuelve al símbolo en el momento en que captura y obnubila la distancia entre el objeto y su potencialidad intrínseca para ser representado y, por extensión, significado. Por ello, agrega, estamos en un universo donde pasamos de “convertir los simulacros del poder en el poder de los simulacros y aceptar [además] la herencia de la política”.[52]
Esa herencia, como se ha observado líneas atrás, opera en la forma de una transmisión interrumpida que se sintetiza, en palabras de Georges Bataille, en el motivo “imposible, sin embargo real”, que recorre todas las páginas de su libro sobre el pensador francés. De hecho, en este ensayo sobre Bataille el tema de la comunicación es central. Mas aún, cuando el desarrollo y consolidación de la “sociedad de los simulacros” ha domesticado e institucionalizado todo el potencial creativo y desestabilizador que otrora tuvieron las vanguardias artísticas. Hoy, encapsulados por la dinámica del capital y la legitimación académica del diletantismo,[53] gozan de su eficaz consolidación, pero a costa de renunciar a ese carácter contestatario y totalmente político, exaltando más bien su puro carácter “fetichista” y “reificado” que viene después de su objetivación como mercancía y fuente de atracción del mercado global. Se puede decir, para usar una fórmula propia de su ensayo y de la obra misma de Bataille, la cultura de nuestros días han “perdido soberanía”, en tanto experiencias límite que permitían pensar y “sentir” la vida como “cosa” de vida o de muerte. Así, por ejemplo, interrogarse por el lugar que ocupa el arte y la poesía en el intercambio de los bienes simbólicos culturales de la edad contemporánea parece ser uno de los motores de su reflexión sobre la obra de Bataille, y será también una de las líneas de trabajo sobre las cuales Perniola ha trabajado con ímpetu en los últimos años.
Pensar la soberanía y lo negativo en el ámbito de lo post-humano
Más allá de ser catalogado como “esteta”, “filósofo” o “profesor universitario”, y sobre todo preguntándonos si es posible catalogar hoy un autor en un campo exclusivo de inteligibilidad y de adscripción, Perniola es un autor original que ha contribuido a la teoría crítica actual a través de una serie de categorías muy sólidas para analizar nuestra época. Con un pie en el campo académico, pero con el otro fuera de él, donde siempre está muy atento a las escansiones y expresiones de la cultura post-académica, aparece en un lugar destacado de su obra la noción de lo inorgánico, que hoy cobra una importancia creciente. Al ser Perniola un exponete desatacado del pensamiento de la diferencia (¿qué otra cosa podría ligar su interés en Bataille si no es el de la pregunta por la diferencia y sus abismos?) en su trabajo sobre Bataille es posible encontrar incluso las huellas de esa rara especie de ontología de la vida que sella el carácter definitorio del pensamiento italiano. Ya desde su clásico Sex appeal de lo inorgánico, pasando por su ensayo sobre Bataille, así como en Del sentir,[54] hasta llegar a sus libros más recientes que colocan a lo político o quizá tendríamos que llamarlo en las palabras de Perniola a lo “post-político” (i.e. la comunicación en el lugar de la acción) en un espacio privilegiado,[55] lo inorgánico, en específico el sentir inorgánico, es un concepto-clave que permite la comprensión de la aceleración del tiempo y de la subjetividad en la vida contemporánea. En este sentido, una de las direcciones de discusión de su libro El sex appeal de lo inorgánico es precisamente abordar y preguntarse sobre el significado y el sentido que tienen las transformaciones de la percepción del y sobre el cuerpo (qué lugar ocupa en la cultura y en general en la sociedad actual), su potencialidad emancipatoria, su capacidad de articulación estética y religiosa y su percepción como “lo propio” del sujeto que, en una de sus variantes más relevantes y sugerentes, cobra la forma batailleana precisamente de la soberanía erótica y quizá, como se ha señalado antes, de la pérdida de ésta.[56] No es fortuito que para Bataille sea evidente señalar a su época como minotauresca, donde a la figura del minotauro el pensador francés le otorga un campo de hibridez que conecta lo humano con su animalidad, y que por su parte lleva a pensar en el campo post-humano de la existencia y de “la cosa que siente”.[57] Aquí sin duda entran las contribuciones de Perniola a un pensamiento sobre el ritual de la existencia y de la vida (a través de la obra de Bataille, Perniola lee que “la existencia [es una] fiesta desmotivada”) ancladas ambas en los estudios culturales (así como en la antropología cultural) pero que caminan hacia los estudios estéticos y sociológicos.[58]
La publicación en español de Filosofía sexualis. Escritos sobre Georges Bataille colma una terrible laguna en el campo de las humanidades y las ciencias sociales en nuestra lengua. Si bien es cierto que Bataille es un autor “de culto” en el mundo cultural y académico en español, esto no supone que contemos con su traducción integral a nuestra lengua del conjunto de su obra. Al día de hoy hay muchísimas páginas de su obra que no están vertidas al español, y quizá cabe preguntarnos si lo estarán en algún momento. Es un trabajo que se antoja a la letra imposible.[59] Por lo tanto, el estudio de Perniola sobre el autor francés es esencial para comprender la recepción contemporánea de la obra de este segundo, ya que contribuye decididamente a revitalizar una parte significativa de su pensamiento al indicar las explosivas y seductoras relaciones entre filosofía y poesía, entre soberanía y vida, entre libertad y desvalorización del sujeto. De hecho, en este ensayo que ahora presentamos, Perniola discute y problematiza la teoría batailleana de la soberanía a partir de su complejidad, que cobra doble valor en el momento histórico presente donde la soberanía es una categoría y un proceso global que ha sufrido múltiples transformaciones y tergiversaciones a causa de su radicalización y contracción continua.
En fin, Georges Bataille, ese gran provocador que hizo de la experiencia soberana una experiencia recargada totalmente en la agonía del juego y del azar, nos revela acaso sin proponérselo algunos de los pasajes más ricos del laberinto infinito que supone el pensamiento metapolítico, pensamiento lleno de una negatividad sin ataduras, es decir, de una negación que no tiene más horizonte que su liberalización en la muerte y en la inmanencia de su potencialidad, jamás anhela llegar a una positividad que procure una zona de confort existencial. Una negatividad que se vuelve, si se puede dar una expresión aproximada, una pura “singularidad paradigmática”, dejando su ejemplaridad fuera de toda proporción o equivalencia, y más bien aventurándose al bosque impenetrable de la violencia se subyace a toda decisión realmente soberana, con lo que nos estaríamos aproximando a un campo minado por la discordia sin limite que es el leitmotiv de toda forma de sociedad y de toda forma de vida. En este sentido, sentencia Bataille citado por Perniola en este estudio que: “Donde, en los sentidos más opuestos, todo se vuelve igualmente posible, comenzó un caos […] Las contradicciones […] cesaron de ser escuchadas, en un mundo donde la realidad era detestable tanto más cuando era públicamente la medida del hombre […]. La libertad en todos los sentidos quería decir que el hombre, considerado en su unidad (en la masa indiferenciada) aceptaba ser sólo una cosa”. Y frente a la negación de “de ser sólo una cosa” es que Bataille nos deja páginas memorables.
En el corpus de Filosofía sexualis, el lector encuentra un pasaje que Perniola dedica a recuperar y discutir las reflexiones que Blanchot virtió sobre su amigo donde es posible observar un diálogo “a voz baja” sobre la escritura y la indecibilidad de la experiencia-limite. Pero más aún, sobre la escritura como figura a un tiempo de lo neutro y de la negación, a pesar de que ambas opciones no puedan mantenerse en el mismo campo discursivo. Estamos pues frente a un ensayo fresco y bien articulado desde el punto de vista intelectual, que vuelve una y otra vez sobre el caracter heterodoxo del pensamiento del autor francés, cuya radicalidad está compuesta precisamente por su capacidad de permanecer vigente en el tiempo.
La traducción de esta obra tiene un doble propósito: poner a disposición de los lectores en español un ensayo fundamental sobre Georges Bataille y al mismo tiempo ofrecerles una mínima parte de la obra de Mario Perniola. Entonces, la celebración es por partida doble. Asimismo, es necesario destacar que el estilo de Mario Perniola es el de hacer del pensamiento un laboratorio donde coloca a la escritura no sólo como cuestión de reflexión sino como un método que se ocupa incansablemente de fustigar el lenguaje para lograr una articulación semántica de enorme calidad filosófica y literaria. Con este libro de Perniola sobre Bataille, el lector mexicano podrá acceder a la obra de un pensador indispensable de nuestro tiempo. Este ensayo es el primero de una serie de libros que publicaremos del autor italiano en México. De hecho, Filosofía sexualis. Ensayos sobre Georges Bataille inaugura la Biblioteca Mario Perniola de la Editorial Navarra, que por su parte viene a colmar un vacío editorial en nuestro país, por lo que resulta necesario expresar todo nuestro reconocimiento y aplaudir el interés intelectual de Ediciones Navarra por presentar a un autor como Perniola al público mexicano. Estamos seguros que su impacto será significativo para todos.
NOTAS
[1] Vid. Mario Perniola, L’arte espansa, Turín, Einaudi, 2015; Mario Perniola, “Del sentir inorgánico al sentir vegetal”, Disputatio. Philosophical Research Bulletin, vol. 5, núm. 6, diciembre, 2016, pp. 307-334; y Mario Perniola, “El sex appeal del bisturí”, Metapolítica, vol. 14, abril-junio, 2010, p. 24.
[2] Vid. Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Valencia, Pre-textos, 2007. Para una idea más profunda de la trayectoria intelectual de Debord, es recomendable leer los doce números de la publicación periódica de la Internacional situacionista, quedirigió Debord y que fueron publicados en un volumen como Internationale Situationniste 1958-69, Ámsterdam, Van Gennep, 1970. Asimismo, hoy pueden ser descargadas las versiones facsímiles de los doce número en: http://www.larevuedesressources.org/internationale-situationniste-integrale-des-12-numeros-de-la-revue-parus-entre-1958-et,2548.html.
[3] Mario Perniola, Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Madrid, Ediciones Acuarela & Machado Libros, 2007, p. 170.
[4] Mario Perniola, Del terrorismo come una delle belle arti. Storiette, Milán, Mimesis, 2016, p. 16.
[5] M. Perniola, Los situacionistas. Historia crítica…, op. cit., p. 170.
[6] Mario Perniola, Da Berlusconi a Monti. Disaccordi imperfetti, Milán, Mimesis, 2012, p. 107.
[7] Ibid, p. 108.
[8] M. Perniola, Del terrorismo come…, op. cit., pp. 93-94.
[9] Vid. el programa del coloquio en: http://www.ccic-cerisy.asso.fr/surrealismeTM68.html.
[10] M. Perniola, Del terrorismo come…, op. cit., p. 94.
[11] René Lourau, Jochen Noth, Mario Perniola y Robert Stuart Short, “Il surrealismo davanti alla cultura”, Cerisy La Salle, 18 de julio de 1966. Versión italiana en Ibid, pp. pp. 96-97. Mario Perniola publicó una versión de este documento con el título “Il surrealismo oggi” en la revista italiana Tempo presente (septiembre-octubre de 1966) dirigida en aquel momento por Ignazio Silone y Nicola Chiaramonte. Como dato curioso, es la misma revista donde Giorgio Agamben publicará sus primeros artículos.
[12] Cf. Philippe Labro, Les barricades de Mai, París, Solar, 1968.
[13] M. Perniola, Del terrorismo come…, op. cit., p. 100.
[14] Ibid, pp. 124-125.
[15] Ibid, p. 145.
[16] Mario Perniola, “Cuando el arte se vuelve política”, Metapolítica, vol. 17, núm. 81, abril-junio de 2013, p. 17.
[17] M. Perniola, Del terrorismo come…, op. cit., p. 32.
[18] Francois-Xavier Bellamy, Les déshérités ou l’urgence de transmettre, París, Plon, 2014, passim.
[19] Cf. Mario Perniola, Berlusconi o il 68 realizzato, Milán, Mimesis, 2011. Este texto dio pauta a un debate muy interesante en Italia entre su autor y diversos exponentes de la vida cultural italiana, por lo que luego sería recuperado en una segunda edición ampliada en Da Berlusconi a Monti…, op. cit. Sobre esta última versión, existe traducción al español del ensayo central. Vid. Mario Perniola, “Berlusconi o el 68 realizado”, Metapolítica, año 17, núm. 82, julio-septiembre, 2013, pp. 66-81.
[20] El autor narra de manera pormenorizada su visita a México en 2008 en M. Perniola, Del terrorismo come…, op. cit., pp. 126 y ss.
[21] Mario Perniola, “El 68 mexicano: nacidos para ser vencidos, no para negociar”, Revista de Occidente, núm. 332, enero, 2009, pp. 25-40.
[22] Ibid, pp. 25-26.
[23] Ibid, p. 27.
[24] François Hartog, Regímenes de historicidad, Ciudad de México, UIA, 2007. La primera vez que Perniola usa la noción de régimen de historicidad es en su libro Miracoli e traumi della comunicazione, Turín, Einaudi, 2009 (hay traducción de este libro: Milagros y traumas de la comunicación, Buenos Aires, Amorrortu, 2010). Este uso tiene un antecedente en dos artículos (en realidad, dos versiones del mismo texto), publicados como “Imposible pero real. Memoria e historia (de Mayo del 68 al 11-S)”, Revista de Occidente, núm. 325, 2008, pp. 19-31; e “Imposible, sin embargo real”, Metapolítica, vol. 12, núm. 62, noviembre-diciembre, 2008, pp. 17-21.
[25] F. Hartog, Regímenes de…, op. cit., p. 15.
[26] Ibid, p. 38.
[27] Hannah Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, Nueva York, The Viking Press, 1961, p. 9.
[28] Ibid, p. 6.
[29] Sobre la posibilidad de construir un puente entre el “ya no” y “el no todavía”, Arendt afirma: “his gap was bridged over by what, since the Romans, we have called tradition”. Ibid, pp. 13-14.
[30] M. Perniola, “El 68 mexicano…”, op. cit., p. 28.
[31] Ídem.
[32] Ibid, p. 29.
[33] Ídem.
[34] Ídem.
[35] Cf. Octavio Paz, Postdata. Crítica de la pirámide, en Octavio Paz, El peregrino en su patria. Historia y política de México, vol. 8: Obras completas de Octavio Paz, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 267-324.
[36] M. Perniola, “El 68 mexicano…”, op. cit., p. 31.
[37] Ibid, p. 33.
[38] Ibid, p. 34. Las cursivas son mías.
[39] Ídem.
[40] Ibid, p. 35.
[41] Ibid, p. 36.
[42] Ídem.
[43] Ibid, p. 35.
[44] Ibid, p. 38.
[45] Cf. Mario Perniola, La sociedad de los simulacros, Buenos Aires, Amorrortu, 2011.
[46] En algunos trabajos anteriores he dedicado particular atención a este y otros libros del autor que van en la misma dirección de pensamiento en torno al régimen comunicativo, y a los cuales remito. Vid. Israel Covarrubias, “El efecto dumbing down”, en Israel Covarrubias, Los espejos de la democracia. Ley, espacio político y exclusión, Ciudad de México, UACM-Gedisa, 2015, pp. 125-145; Israel Covarrubias, “¿Es posible pensar la política como simulacro?”, Revista de filosofía, año 44, núm. 133 julio-diciembre, 2012, pp. 269-275; Israel Covarrubias, “El asedio a la democracia. Régimen comunicativo y gubernamentalidad contemporánea”, Metapolítica, vol. 15, núm. 72, enero-marzo, 2011, pp. 99-104.
[47] Vid. Mario Perniola, Contra la comunicación, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, y M. Perniola, Milagros y traumas…, op. cit.
[48] M. Perniola, La sociedad de los…, op. cit., p.- 9.
[49] Ibid, p. 228.
[50] Ibid, p. 10.
[51] Precisamente este es el argumento de Mario Perniola, El sex appeal de lo inorgánico, Madrid, Trama, 1998.
[52] M. Perniola, La sociedad de los…, op. cit., pp. 26-27.
[53] Al respecto, asevera que: “La debilitación del vínculo entre la universidad y las profesiones cultas provoca un embrutecimiento general del trabajo intelectual, que se manifiesta no sólo en la proliferación de los incompetentes y los charlatanes, sino especialmente en la decadencia del significado y el valor de las actividades profesionales en las sociedades modernas”. Ibid, p. 66.
[54] Mario Perniola, Del sentir, Valencia, Pre-textos, 2008.
[55] Mario Perniola, Presa diretta. Estetica e politica. Da Nietzsche a Breivik, Ágalma. Rivista di studi culturali e di estetica, núm. 24, octubre, 2012, passim.
[56] M. Perniola, El sex appeal…, op. cit. Vid. también Mario Perniola, “Entre vestido y desnudo”, en Ramona Naddaff y Nadia Tazi (coords.), Fragmentos para una historia del cuerpo humano, vol. 2, Madrid, Taurus, 1991, pp. 237-265.
[57] M. Perniola, El sex appeal…, op. cit.
[58] En esta dirección de trabajo, además puede consultarse Mario Perniola (coord.), Il pensiero neo-antico. Tecniche e possesione nell’arte e nel sapere del mondo contemporaneo, Milán, Mimesis, 1995.
[59] Como sea, hay que reconocer el esfuerzo que llevaron a cargo Ignacio Díaz de la Serna y Philippe Ollé-Laprune, en la selección textos que organizaron con el título: Georges Bataille, Para leer a Georges Bataille, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2012.
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