«Epílogo» de mi libro Los espejos de la democracia. Ley, espacio político y exclusión, Ciudad de México, Gedisa-UACM, 2015.

Israel Covarrubias

El vocablo religión política forma parte de una serie de cambios semánticos en la lengua acuñada en Europa entre los siglos XVI y XVII para explicar las formas de producción del universo político de la época y como reacción al proceso de su autonomía frente a la moral y la Iglesia en los inicios de la formación del Estado moderno. Por tal motivo, es necesario hacer algunas aclaraciones en torno al tema que pretendo desarrollar, sobre todo para decir e insistir en lo que este capítulo final no abordará. Podemos comenzar con la constatación ⎯casi por default⎯ de que hablar de religión política no supone ni mucho menos impone dar cuenta de la relación entre política y religión. Ni siquiera pensar, entonces, en tocar la cuestión ⎯aunque no sea posible eludirla⎯ que ha ocasionado históricamente círculos concéntricos alrededor de la politización de la religión, manifestada en una serie de prácticas de prohibición y escándalos viejos y nuevos por parte de sectores medulares de las distintas Iglesias en múltiples experiencias pasadas y presentes. De igual modo, no hablaré de los vínculos casi obvios entre religión política y religión civil, ya que a pesar de que se apoyan una en la otra, su ámbito de comprensión no pertenece al mismo espacio discursivo. Tampoco hablaré de la sacralización del poder político bajo la forma de la supuesta monopolización del mismo en el vértice del Estado. Es decir, bajo la confusión analítica e histórica, reproducida en el saqueo sistemático que siempre termina por aludir a Max Weber, de que el monopolio de la violencia legítima es una variante del monopolio del poder legítimo, lo que no presupone el monopolio absoluto de la violencia y el poder, y mucho menos el secuestro del ejercicio de ambos. (Esta confusión ha tenido efectos desastrosos en las democracias actuales como lo ha sido la llamada Acta patriótica en Estados Unidos después del 11 de septiembre de 2001.)
Entonces, ¿de qué hablaré? Básicamente de la religión política entendida como el resultado de la producción de un dispositivo de sacralización de la política que, para Emilio Gentile (2007), tiene lugar

[…] cuando la dimensión política, después de haber conquistado su autonomía institucional en las confrontaciones de la religión tradicional, adquiere una dimensión religiosa, en el sentido de que asume un carácter propio de sacralidad, hasta llegar a reivindicar para sí la prerrogativa de definir el significado y el fin fundamental de la existencia humana, por lo menos sobre esta tierra, para el individuo y la colectividad. Y eso sucede cada vez que una entidad política, por ejemplo, la nación, el Estado, la raza, la clase, el partido, el movimiento, son transformados en una entidad sacra, es decir, se vuelven trascendentes, indiscutibles, intangibles y, como tales, colocados en el centro de un sistema, más o menos elaborado, de creencias, mitos, valores, mandamientos, ritos y símbolos, volviéndose de este modo un objeto de fe, reverencia, culto, fidelidad, dedición, hasta llegar, si es necesario, al sacrificio de la vida (pp. XVII-XVIII).

Por lo tanto, la religión política es un sistema de cruces de entidades políticas como las apenas citadas (incluso, basta una sola de ellas) que se ubican y afirman como las intérpretes exclusivas que definen, por una parte, el proyecto y el proceso histórico de invención de la ciudad “naciente”, modelada a partir de un profundo y agudo trabajo de reingeniería respecto a sus formas y artes, así como de sus técnicas labradas sobre el espacio político, acompañado con la aparición de la figura del “hombre nuevo” en el centro de su paisaje (por supuesto, con su reverso inmanente: “la mujer nueva”), que terminan situados en el límite simbólico y real que confiere la producción sacralizada del mundo (Burleigh, 2006, p. 15). Por consiguiente, hacen depender el “destino del individuo y de la colectividad a la subordinación de una entidad suprema” (Gentile, 2007, p. XVIII). ¿Cuál destino? La persecución de “forjar una comunidad sentimental (en la que la resonancia emotiva [es] la norma) reorganizando espacio y tiempo para envolver a las masas en una ideología dominante” (Burleigh, 2006, p. 15).

Luego entonces, ¿por qué problematizar a la religión política con la ciudad soñada de Tommaso Campanella y en el conjunto de una reflexión sobre las ansiedades contemporáneas en torno a la ley, el espacio político y la exclusión? Porque Campanella es el primer escritor político moderno que empezó a hablar de “religiones políticas” como respuesta al proceso gradual de autonomía de la política frente a la caída de la representación de los espejos de la moral y la religión (Burleigh, 2006, p. 35), y quizá entonces su enseñanza sigue vigente a pesar del anacronismo evidente en nuestro esfuerzo de volverlo nuestro contemporáneo. De este modo, su obra La ciudad del Sol es una búsqueda política con un fuerte componente de sacralización para encontrar un principio nuevo de orden efectivo con el objeto de dar una serie de certezas existenciales a los individuos. Además, puede ser interpretada como una obra que explora y conlleva la intención de elaborar un nuevo referente de significatividad respecto al orden político, al construirle un fundamento metapolítico y metaracional a la autoridad en los primeros pasos históricos de la formación del Estado moderno.
Así pues, el objetivo que persigue este epílogo es la realización de un ejercicio de lectura a esta obra campanelliana basado en algunas “palabras sueltas”, que funcionan como metáforas y fundaciones políticas (una suerte de génesis interna) que aparecen por aquí y por allá a lo largo de la misma. Esta lectura, por su parte, se encuadra en un número restringido de intereses politológicos y sociológicos que pretenden ir tras las huellas de los efectos del cambio semántico que permiten dar cuenta de la pretensión de fundación europea de una lengua común sobre la política y el Estado.
Es necesario tomar en consideración un elemento del contexto histórico en el cual Campanella escribirá su obra. Esto es, la invención moderna ⎯a partir de finales del siglo XVI y consolidado a lo largo del siglo XVII⎯ de un lenguaje distinto sobre la política en general y sobre el poder político en particular, y que establecen una quiebra semántica de los lenguajes tradicionales y pre-modernos acerca de la misma (Viroli, 1994, p. VII). Es en el siglo XVII, sobre todo a partir de las reflexiones de Thomas Hobbes, donde comienza la producción de una nueva gramática del mundo que no expresaba una solución de continuidad, mucho menos el triunfo del largo proceso de “unificación” de los lenguajes políticos que tuvo lugar desde la segunda mitad del siglo XIII, cuando aparece la traducción en latín de Aristóteles y, por ende, una lectura distinta de él en Europa, ya que “deja de ser auctoritas para volverse un pensador como todos los demás, definido en su propio tiempo” (Garin, 2008, pp. 13-14). El colofón es que esta nueva forma de leer a Aristóteles, quien quedará “atrapado” en el ropaje simbólico de la escolástica y frente a la cual surgirá la confrontación en la misma época con el neoplatonismo humanista, termina modelada y mezclada con la enorme influencia que hasta ese entonces había tenido y seguirá teniendo en los siglos posteriores la reflexión sobre las virtudes políticas y el significado abiertamente normativo de la república ciceroniana, para concluir en la conjugación de ambas tradiciones (la aristotélica y la ciceroniana) de lo que tentativamente puede definirse como “los mayores componentes de la concepción convencional de la política y del hombre político” (Viroli, 1994, p. XII).
Se puede sugerir que Hobbes es una continuidad, un cambio semántico “radical”, sobre todo por el uso cultural específico de los vocablos que utiliza y la “carga” de teológica “negativa” que le imprime a las palabras que usa al nombrar la política. Por ello hay que insistir también en un hecho fundamental: Hobbes supone una ruptura con el lenguaje formado a partir del siglo XIII en el viejo continente, es la re-semantización de las palabras, la invención de significantes distintos a pesar de la invariabilidad en el tiempo de los significados de determinados conceptos-clave de la política. Recordemos el frontispicio de acompaña la primera edición del Leviatán: observamos a un hombre producido y animado por una multitud de hombres que componen el cuerpo real del Estado y de cuyos brazos ⎯a partir del símbolo de la espada y el báculo⎯ están anudadas la representación de la soberanía en dos tiempos: poder temporal y poder espiritual, gobierno del interés común ⎯adherible a la concepción de la política como razón de Estado⎯ y gobierno del deseo y la pasión. Con este mecanismo, nos dice Bobbio (1999, p. 9), Hobbes creó el mito del Estado moderno en la tensión de una relación simplemente imposible: el principio de la autoridad está fundado en la negación de la libertad.
Hay que subrayar que no estamos sólo frente a un cambio de palabras, sino en la evidencia más palpable del “proceso de agotamiento [que con el] cambio de los tiempos, el lenguaje de la política [sufre y] se vuelve gradualmente obsoleto” (Viroli, 1994, p. XI). Es decir, pasamos de una semántica donde existe una clara identificación entre la política como “arte de gobernar una república o reino según la justicia y la razón”, hacia el llamado a la razón de Estado, concebida como “el arte de conservar y expandir el Estado, en el sentido de dominio sobre un pueblo” (Viroli, 1994, p. VIII). La noción de razón de Estado irá más allá, ya que tendrá un fuerte vínculo no sólo con Maquiavelo ⎯es oportuno no perder de vista que parte de la obra de Campanella se mueve precisamente como una reacción crítica a Maquiavelo⎯, sino con algunos de sus “apologistas”, como es el caso de Gabriel Naudé que en 1639 publica su Considération politiques sur les coups d’etat, una obra célebre y precisa sobre el argumento (curiosa coincidencia, es el año en que muere Campanella), donde define a la razón de Estado como “aquello que deroga al derecho común en ventaja del interés público” (Naudé, 1958, p. 68). Entonces, el interés ⎯que se ha vuelto público⎯ es el nuevo centro de gravedad en la formación y reproducción del Estado moderno.

La tensión que conecta una orilla a la otra es evidente. Disuelta la relación armoniosa ⎯no sólo conceptual entre Estado y república⎯, el mundo político da paso a dos concepciones completamente distintas acerca del orden político. Por un lado, decae la virtud latina que se concretizaba en la forma de la república cristiana y más cuando pretendía ser el mecanismo de acceso y garantía indiscutible de la felicidad del hombre y su equilibrio con el mundo. Por el otro, crece una realidad cada vez más plural (y “agrietada”) que se opone a esta concepción tardo medieval para dar vida a una nueva lengua común donde la razón de Estado no excluye el gobierno de las pasiones, si bien lo domestica ⎯ya Maquiavelo lo advertía⎯, no lo puede anular por completo.
Con ello es palpable un desplazamiento interesante. En la concepción tradicional de la política, Estado y república eran conceptos excluyentes, a diferencia del mundo moderno, donde existe la posibilidad de incluirse uno al otro. Es decir, la exclusión ocupará un lugar distinto, puesto que ya no son las palabras las que se oponen al grado de no jugar en el mismo campo semántico, son los sujetos los que terminan excluidos, separados y escindidos, y no porque antes no existiera exclusión, sino porque su relevancia no era juzgada como cosa de interés público. De aquí, por ejemplo, es posible conjugar a un solo tiempo Estado y monarquía o Estado y democracia, ya que al volverse formas de constitución, terminan por pertenecer al ámbito del orden estatal y por extensión al de la comunidad política, en cuyo interior la forma de gobierno se revela como un momento de suma importancia, pero no es el momento histórico de inicio del Estado moderno.
En este pasaje, la producción de orden (entendida como fundamento del nomos estatal) y forma de gobierno no son caras de una misma moneda, son realidades distintas desde el punto de vista de los procesos históricos. De hecho, su separación permite vislumbrar tanto el origen de los mecanismos metapolíticos y materiales que dan vida al orden y su reproducción como aquellos mecanismos sociales que dan movimiento a las formas de gobierno. Por lo tanto, los primeros son necesarios para la producción de orden en el interior de la sociedad y como realidad política, esto es, son una forma de determinar materialmente la subjetividad. Los segundos son importantes en la medida de que permiten la socialización y sacralización de la política (legitimación) en el escenario de la vida en común. La sacralización como forma de legitimación es el elemento que trasciende el universo de la racionalidad política para conectar la determinación material de la subjetividad con la dimensión espacial (territorio) del poder político desde el momento en que enlaza de manera litúrgica ambas dimensiones.

Esta realidad que se pluraliza y abre perspectivas hasta ese entonces inéditas para la producción de sentido y orden en el interior de sociedades que están buscando distintas salidas a la época que las ha precedido, tendrán una estación histórica fundamental de su desarrollo en el humanismo renacentista, que no presupone sólo “un regreso” a los antiguos como modelos por imitar, sino es una manera original de hacer filosofía, ya que lo que estaba en crisis y en proceso de transformación era precisamente la filosofía (Garin, 2008). Es decir, es un proyecto filosófico que pretende “reproponer el verdadero y libre método de filosofar y otorgar a la ciencia una vida nueva y noble” (Passerini, 1836, p. V), y que está presente en los principales exponentes de la escuela italiana: Petrarca, Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, etcétera.
Asimismo, la transformación del mundo político tendrá un empuje esencial con los efectos que exportó la llamada libertad de conversión y confesión que abrevó de la Reforma protestante, para forjar la garantía del pluralismo religioso y que luego se extendería al pluralismo político al permitir el aseguramiento de las libertades. La libertad religiosa pretendía volverse una “escuela de posibilidades” para dejarse convertir sin necesidad de pasar por los dominios del poder político y el Estado. De este modo, era un fenómeno horizontal que se dirigía a los otros con la puesta en marcha de un mecanismo simbólico en el interior del cual el pasado podía ser puesto en completo entredicho al tener la opción de devenir otra persona. Finalmente, fue una expresión de un conjunto de relaciones privadas (“entre pares”) que no tenían presente, por lo menos no con claridad, la obligatoriedad del mandado territorial del naciente Estado.
El resultado es que cuando el discurso que emparenta virtud y felicidad es volcado por completo, la lengua tradicional de la política se reduce a “un lenguaje de la nostalgia o de la utopía, un lenguaje puesto en acción para soñar repúblicas del pasado o para desear repúblicas por venir” (Viroli, 1994, p. XV). Sin embargo, poner en un mismo ámbito de significatividad, como lo es el de la “lengua tradicional” de la política, el concepto de nostalgia con aquel de utopía puede llevarnos al equívoco, ya que rápidamente podría concluirse que toda manifestación de nostalgia en la vida política presupone un deseo exclusivo por la imaginación de repúblicas soñadas o inexistentes, inconcebible ⎯siguiendo esta lógica⎯ para el imperio de la razón que está haciendo suya la bandera de la modernidad naciente. Por lo menos en los inicios del Estado moderno y en la política que éste inventará, la razón es razón de Estado, lo que quiere decir violencia “pura” o “divina”. La confusión radica, en consecuencia, en reproducir la creencia de que la constitucionalización del Estado moderno con la invención del derecho moderno frente a la violencia de la vida no asociada es un dominio que no tiene su origen precisamente en la violencia pura o divina, lo que lo hace un argumento insostenible, ya que no hay derecho en la modernidad que no esté fundado en el exceso de una violencia interna a éste (Benjamin, 2007, pp. 113-138; Benjamin, 1973, pp. 193-194).
Por consiguiente, hay que insistir que se trata de una nostalgia por una pérdida, por un “coagulante” que falta y que, conjuntamente con la aceleración de una auténtica política de la imaginación renacentista donde tiene lugar un sistemático “comercio con los fantasmas” (Agamben, 2006, p. 31) que pretende darle un cuerpo a aquello que se presenta como un “humor” incorpóreo, se reproducirá obsesivamente a partir del humanismo renacentista en la forma de la melancolía, que termina por ser “la heredera laica de la tristeza claustral” (Agamben, 2006, p. 18). Por ello, la inauguración de un nuevo modo de mirar filosófico que está presente en el humanismo renacentista es una respuesta sutil y respetuosa en las confrontaciones de la Iglesia a la posibilidad de volver a la filosofía un remedio y un cuidado del espíritu (Garin, 2008). Entonces, ante las enfermedades del espíritu, incluida la dimensión irrenunciable y por momentos incontrolable del deseo (después desarrollada por Diderot), se les dará respuesta con la redacción filosófica de distintos proyectos utópicos, que precisamente pueden ser leídos como un efecto del recambio semántico que abre el tiempo histórico a las oposiciones clásicas entre política de los antiguos y política de los modernos, entre lo viejo y lo nuevo, entre tradición y modernidad. En pocas palabras, es el comienzo de la constitucionalización del Estado moderno y de la sociedad que le resultó inherente. Por ello, y junto con Marco Revelli (2008, pp. 45 y ss.), se puede sugerir que la constitucionalización del Estado moderno es el movimiento definitivo de ruptura entre la escritura de “la política de los antiguos” frente a la escritura “política de los modernos”. Derivada del deseo de asociación para producir un “poder común”, la pragmática cristiana que vinculaba la injusticia de los hombres con el primado del mal ⎯inherente a la naturaleza humana⎯, con el miedo que genera la vida no asociada y con el espíritu de competencia de los hombres que los llevará a enfrentarse unos contra otros, gradualmente perderá su densidad simbólica para dar paso a la construcción de una oposición social y política a la sintáctica teológica del mundo y la justicia divina por una parte, y al “arte del bien común” (Revelli, 2008, pp. 47; Bobbio: 2004, pp. 239-253), entendido como el campo semántico de los antiguos por la otra, asumiendo por accidente en el momento de romper con la escritura de la política de los antiguos ⎯en los términos incluso confesionales donde toda sintáctica no es letra muerta, antes bien es un acto performativo⎯, los efectos y costos de la competencia y de la constatación de un mundo sin medidas fijas: la desconfianza, la avidez y la guerra. No hay que olvidar que ésta última se origina cuando todos quieren un bien que es escaso en un contexto de creciente “discrepancia de los deseos” (Piccinini, 2005, p. 101). De lo que se trataba era transformar el deseo en un interés en común que obligara al individuo tanto a subjetivarse con los otros (experiencia de sociedad) como a sujetarse al Otro (Estado). Lo evidente en ese momento es la imposibilidad de alcanzar el bien común que cede su lugar al interés común de la razón de Estado. (Es una disyuntiva que reaparece en el horizonte de la democracia a partir del siglo XIX en la pretensión por “armonizar” la representación política territorial y la representación de los intereses.)

El resultado fue la cimentación de un tiempo sin origen e inicio, y en el cual la utopía ⎯y también sus reversos bajo la forma de la heterotopía⎯ se fundan en una trama que pretende resolver desde una exigencia ética el problema ya sin respuesta de la indecibilidad: los proyectos utópicos perseguirán una “idealidad [que] nunca puede realizarse por completo” (Hubig, 1991, p. 61). Por ello, la reacción a la pluralización y al cambio semántico del lenguaje sobre la política tendrá en la utopía una doble inscripción: “hacia afuera” del universo relacional de la comunidad como forma metapolítica y autorreferencial respecto al dispositivo del orden, pero también “hacia adentro” con la puesta en acción de un proceso de sacralización de la política que necesita de ambas direcciones para su conclusión, ya que sólo así es posible relocalizar ese tiempo perdido y fundacional en el espacio social de la experiencia cotidiana.
Este larguísimo rodeo tiene su razón de ser en el hecho de que no podemos entender el nacimiento de la “república apostólica” de Campanella (2009, p. 296) si no observamos el fenómeno histórico del cambio de la semántica sobre la política que culminará con la respuesta utópica a los desafíos que el nacimiento del Estado moderno estaba exigiendo.
República del pasado o república del porvenir, la aparición casi anónima en los primeros años del siglo XVII de La ciudad del Sol termina por ser considerada como el texto utópico más famoso del mundo moderno. Para comenzar, La ciudad del Sol es un texto que vive y camina por un campo minado, pues su nacimiento público está cubierto por la sombra de la cruzada “anti-astrológica” declarada y sostenida por Urbano VIII en la Bula papal Inscrutabilis de 1631, que a su vez está relacionada con las pretensiones políticas papales de frenar la individualidad y el secreto inherente a la primera de lo que podríamos llamar el gobierno y la técnica astrológica, la cual formaba parte del dominio intelectual de Campanella (Ernst, 2008, pp. 64-65).
El manuscrito fue redactado en italiano y terminado hacia 1602, cuando Campanella se encuentra en prisión en Nápoles, acusado de ser el artífice de una intentona de revuelta contra la Iglesia y la Corona española, acompañada por la “maquinación de una nueva religión y un nuevo Estado” (Passerini, 1836, p. VIII). En ese primer borrador están presentes las preocupaciones que por aquel entonces Campanella tiene respecto a la posibilidad de construir una salida filosófica y política al Renacimiento a partir de una serie de reflexiones circulares que construyen puertas y ventanas para cimentar el desarrollo de la naturaleza humana con el mundo viviente. De hecho, gran parte de su obra es una reflexión profunda y ambiciosa encaminada a la construcción de una nueva filosofía de lo viviente (Passerini, 1836, p. XII). Así pues, por ejemplo, frente a un contemporáneo suyo como René Descartes para quien el sujeto que piensa es el inicio de todo filosofar, Campanella antepone el mundo como totalidad, dentro del cual el sujeto existe como focus inicial de la filosofía (Passerini, 1836, p. XIII). De este modo, se puede decir que Descartes descubre el mundo de la racionalidad del sujeto. En cambio, Campanella lo crea a partir del “arte” de la intuición. (Recordemos que este apetito por el absoluto será consolidado mucho tiempo después por la filosofía hegeliana.)
Agreguemos que la peculiaridad de los umbrales de salida de la filosofía campanelliana radican en que desde su confección están cerrados. Sin embargo, habría que apuntar que el discurso de las “puertas” y “ventanas” se desdobla en dos tiempos distintos: hacia el interior de la ciudad, imaginan espacios abiertos; hacia el exterior, las ventanas están clausuradas, de hecho, son inexistentes. Esto se explica, señala Hubig (1991, p. 61), porque “Las utopías son imágenes de la competencia humana. Por eso tienen que ser universales, es decir, presentar una unidad y un orden cerrados respecto al ser humano, y al mismo tiempo determinar su relación con la naturaleza”. Asimismo, estas reflexiones fueron pensadas para ser presentadas en el Jubileo romano de 1600, donde, por cierto, caerá la condena sobre Giordano Bruno. Sin embargo, eso no sucedió. El manuscrito empezará a circular hasta 1607, gracias a su amigo alemán Gaspar Schoppe, a quien Campanella le confía todas sus obras escritas hasta el momento con la esperanza de volverlas libro. Cosa que tampoco sucedió, pero las copias manuscritas empezaron a reproducirse y circular, hasta que finalmente aparecerá en 1623 su primera edición como libro en latín (Servier, 1995, p. 53).
Hay que agregar que La ciudad del Sol es un texto que tiene 17 versiones que la hace por sí misma una obra de singularización fijada en lo mínimo y en el detalle, de lo cual le sigue que cualquier aproximación a su historia interna obliga a hacerle una hermenéutica y una disección, ya que cada versión no deja de abrir y cerrar puertas y ventanas (Ernst, 2008, p. 84). Al respecto, me parece que la metáfora del “abrir” y el “cerrar” corresponden con el hecho de que Campanella tuvo particular interés por la lengua de los umbrales y zonas de frontera, tanto territoriales como subjetivas. Así queda de manifiesto su particular fascinación por las disecciones oculares y la forma esférica del ojo, como lo muestra su brevísima estancia en Padua, donde llevaría a cabo “disecciones finísimas para investigar la anatomía y la funcionalidad visiva del ojo humano” (Firpo, 2008, p. XXV). Es decir, una necesidad siempre creciente por los “misterios” de la mirada y sus ángulos, que se reflejarán precisamente en La ciudad del Sol y sus versiones, ya que es una obra esférica donde cada versión lleva consigo un original y, por consiguiente, cada edición encierra su antecedente y abre su campo semántico a un original sin tiempo. Por ende, es una obra en 17 movimientos fundada precisamente en las huellas que deja como reminiscencias de cada una de sus escrituras pasadas y de aquellas por venir, es decir, huellas que pueden ser interpretadas, para usar una expresión precisa de Agamben (2007, p. 18), como “cristales de memoria histórica […] alrededor de los cuales el tiempo escribe su coreografía”.
Ahora bien, podemos decir que La ciudad del Sol es el dibujo de una ciudad donde estalla con fuerza la voz de la falta de herencia y, por consiguiente, la discontinuidad aparece bajo la figura del desheredado que encausa con intensidad un “lamento profético, soportado en ecos bíblicos y dantescos” (Firpo, 2008, p. XVII), y en el cual uno de los objetivos que se traza su autor es otorgar una respuesta urgente a la cuestión del sufrimiento humano ⎯en la parábola, me parece, no tan clara del “justo que sufre”⎯, entendiendo por ello un movimiento de “desmesurada resistencia [que pretende la] reconstrucción de un mundo ético después de haber deconstruido la fe en la justicia de Dios” (Negri, 2002, p. 25). Insistir sobre este punto particular tiene una importante razón de ser en Campanella, ya que en él existencia y sufrimiento son inseparables, como lo demuestran los apuntes de los años más severos de su encierro. En particular, cuando este último supuso una capacidad “por afuera” de lo común para soportar condiciones inhumanas de aislamiento, y por ello la libertad opera como su horizonte intelectual, filosófico y religioso, pero también como alegoría viva y ética de su propia desaparición pública al pasar 27 años en cárcel, lo que lo volvería el preso político más célebre de la época, al grado de llamar la atención de viajeros y visitantes de todo tipo. Fuera del encierro, Campanella intenta coordinar y llevar a cabo una explicación metaracional acerca del orden del mundo; cuando está encerrado, sus preocupaciones gravitan sobre los misterios del ser y de sus enfermedades (Firpo, 2008, p. XXV).
En consecuencia, tenemos una ciudad naciente donde sobresale un insistente discurso acerca del papel que juegan los muros, interpretables como fronteras de exclusión, pero sobre todo de recomposición entre lo justo y lo injusto del mundo. De este modo, los muros son la precondición sin la cual no es posible lograr el no lugar de la felicidad, la utopía. Después, Campanella pasa a la descripción de la forma de gobierno de su república, que se funda en una monarquía sacralizada desde el punto de vista político, e identificable en la figura del Uno (llamado Metafísico) que se “halla al frente de todas las cosas temporales y espirituales. Y en todos los asuntos y causas su decisión es inapelable” (Campanella, 2009, p. 189). Junto a estos rasgos, aparece como constante, la obligación y disposición tanto de hombres como mujeres a la guerra, cuyo entrenamiento lo juzga “género de vida”, es decir, una forma normal de relacionarse con aquellos que rodean los muros de la ciudad del sol.
De igual modo, hay que insistir en el vocablo común que recorre toda la obra: las materialidades, los oficios, las técnicas, los modos de dormir, las maneras de vestir, la sexualidad fundada exclusivamente en su variante reproductiva, la disposición de los comedores y la comida (que se hace en silencio absoluto) y sus tipos; por ejemplo, una dieta otoñal basada en uvas como “remedio contra la bilis negra y la melancolía” (Campanella, 2009, p. 230), sugieren decir que precisamente el lenguaje de la nostalgia está fundado como una respuesta a los “inconvenientes” de las enfermedades del espíritu. Al ser lo común de todos y ninguno, esboza uno de los rasgos centrales de La ciudad del Sol: el sacrificio que anhela un sueño escrito “despierto” sobre la igualdad total (Burleigh, 2006, p. 37).
Por lo tanto, La ciudad del Sol puede ser considerada un llamado violentísimo al orden perfecto, ya que para que este último pueda tener lugar, es necesaria la aparición de una forma autolegisladora donde el Uno, él, es “la eficiencia”, la respuesta, y los sujetos son “la falta”, están incompletos (Campanella, 2009, p. 247). En Campanella, al estar fundidos poder temporal con poder espiritual (Servier, 1995, p. 56), la religión política ocupará el lugar de todos y de ninguno (¡es la soberanía!).
Lo anterior se traducirá en la punta de lanza para el largo peregrinaje de las ideologías modernas que inician con la experiencia democrática continental en la ruptura que supuso la Revolución francesa a partir de 1789 (Burleigh, 2006, p. 35). No es fortuito en este sentido que el vocablo “ideología” aparezca por vez primera en 1797, acuñado por Antoine Destutt de Tracy para denotar a la ciencia de las ideas y que inmediatamente será deslizado hacia una negatividad casi constitutiva: la ideología es una palabra que indica el universo político de la demagogia como predicación, por extensión, el ideólogo es un demagogo o predicador (Elliott, 2006, pp. 393-394). Para Napoleón el ideólogo era un demagogo, lo que le dio un carácter despectivo a la categoría. Esta operación política (tiene que ver con una nueva política de la palabra) podría ser definida como una “retórica en reversa”: si el demagogo tiene un carácter negativo por edificar un principio total de identidad (A = A; “la ley es la ley porque es la ley”), su apuesta por “tener” la razón es una apuesta por detentar la verdad mediante la puesta en acción litúrgica del primado de la comunicación (“cómo puedo decir algo”) en vez de operar una querella por la materia profunda del dicho; es decir, estamos en una querella por el lugar desde el cual se habla, no de la cosa que queremos desarrollar a través de la toma de la palabra.
Este discurso que desplaza históricamente el sentido original de la ideología, puede tener anacrónicamente su correlato en la fraseología del “fin de las ideologías”, el “fin de la historia”, el “fin del hombre”, “fin del mundo”, que no hacen más que consolidar las narrativas del final (cuya salida más evidente es la utopía) o bien de la neutralización de los fines; por ejemplo, con el vocablo ideológico y jurídico de la “representación” se asiste a un principio de desplazamiento de la política: la categoría de representación no es propiamente hablando empírica, su origen es completamente discursivo e ideológico. Es una suma de diversos lenguajes que no logran componer un espacio en común. “La representación política”, advierte Rosanvallon (2004, p. 314), “se ejercita en la escritura de una novela de la sociedad al mismo tiempo que los individuos redactan su diario íntimo”.
Si la ideología fue una categoría desconocida en el léxico de la política ilustrada, ella pretendió instituirse como un conjunto de “narrativas” en un intento de oposición al oscurantismo religioso. De tal suerte que es posible sugerir que era necesario el nacimiento del pluralismo y de la política de la conversión como paso previo a la constitución de ideologías robustas. En consecuencia, no podemos olvidar ⎯advierte el historiador inglés Michael Burleigh (2006, p. 63) ⎯ la tendencia moderna de que “todo movimiento político, incluidos los que intentan abolir el pasado, procura tarde o temprano fabricarse un linaje”.
En el caso de la Revolución francesa no es un ejercicio vano sugerir que el dispositivo de sacralización de la política fusionó y dilató a un solo tiempo religión política e ideología, ya que esta última se volvía y ocupaba el lugar del nuevo fundamento del poder político. Es decir, en el fondo hay un desplazamiento de la nostalgia por lo que se está perdiendo a la urgencia de lo que está por aparecer, que terminarán mediados por la forma que adopta precisamente la violencia pura que está en la base como excepción del nacimiento de la ley y su fuerza en términos de actos estatales “supremos” (Agamben, 2003, p. 50). Es por ello que los discursos utópicos como lo es el de Campanella no son simplemente un regreso a un paraíso perdido, sino ante todo una salida de emergencia a la imposibilidad de reconectar una realidad que ya no puede ser encapsulada racional ni simbólicamente por completo pues está en constante proceso de disolución y cambio, a pesar de que jamás llega a su propia aniquilación.
Para terminar, es oportuno agregar que Campanella fue un fraile ejemplar e indisciplinado, un conspirador de tiempo completo y católico “disidente”. Sediento de conocimiento, la lectura ocupó un lugar central en su existencia, aun antes de su encierro. Por lo tanto, el lenguaje fue su tierra y la palabra su casa, tanto oral como escrita. Hay que leerlo como un “herético” que al final encontró su tierra en el sol y sus brillantes arenas, y que al decir de uno de sus más agudos estudiosos ⎯como es el caso de Luigi Firpo⎯, fue un intento admirable por recuperar algunos tirones de la libertad en una época en la cual siempre estuvo en vías de extinción, tanto la de su autor como la de su tiempo, con la furibunda guerra de religiones (“Guerra de los Treinta Años”): “Campanella no repite solamente motivos platónicos, esquemas espartanos, reglas conventuales: en realidad anuncia las instancias profundas de la justicia social, entendida no sólo como igualitarismo mecánico, nivelador y libertino, sino como recuperación de la dignidad del hombre” (Firpo, 2008, p. XXXV). Esta puede ser por su parte una salida “excepcional” a las nociones clásicas acerca de los discursos utópicos, pues Campanella cimentó el horizonte que el pensamiento revolucionario hará suyo no sólo en 1789, sino a lo largo de los siglos XIX y XX bajo las formas de las exigencias de la justicia, la dignidad, la socialización del trabajo y la política, así como en la politización de lo cotidiano y la subjetividad y que terminaron por configurar a su modo un “imperio donde jamás se oculta el sol” (Firpo, 2008, p. XXIX).
Quizá podríamos concluir, por nuestra parte, que la imagen del sol y a pesar de la alergia que provocó en los revolucionarios franceses que harían de la religión civil su Iglesia (incluido el saqueo y destrucción del convento parisino de los dominicos de la Rue St. Honoré donde fue enterrado Campanella en 1639), es siempre la metáfora dramática de esa libertad humana contradictoria e imposible de callar y que, en oposición no sólo al sufrimiento sino también al poder político terrenal, podría ser leída todavía hoy como una respuesta humana al abandono del sujeto en las confrontaciones con cualquier dispositivo discursivo de ley y autoridad. Es decir, el abandono del hombre al destino que él mismo está incapacitado para leer “correctamente”, pero que desea conquistarlo y alargarlo en su propia historia, será desde el humanismo renacentista y con mayor fuerza en las salidas políticas a éste como sucede con Campanella, una tensión creciente entre melancolía y ley, pues si existieran buenas leyes en el interior de una sociedad, la melancolía no estaría presente, mucho menos el hombre se lanzaría a la aventura quijotesca por intentar llenar políticamente el vacío entre un paraíso perdido o faltante y una tierra por venir que termina por concatenar espera y promesa en el horizonte del tiempo (Servier, 1995, pp. 19, 58, 139).

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