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  • Pier Paolo Pasolini o el brillo de una ausencia

    Pier Paolo Pasolini o el brillo de una ausencia

    Israel Covarrubias

    El 2 de noviembre pasado se cumplieron 50 años del asesinato del escritor italiano Pier Paolo Pasolini. Orquestado en las periferias romanas, la opacidad que rodeó el homicidio y las dudas de diversos sectores sociales italianos sobre quién lo ordeno y por qué, ha permitido que se escriba de todo hasta nuestros días: que si fue la mafia o los poderes ocultos del Estado italiano, que si fueron los fascistas a los que confrontó valientemente en una guerra sin cuartel a lo largo de su vida, o en realidad fue un desencuentro atroz con los ragazzi di vita -“muchachos de la calle”-, representados en Piero Pelosi, el autor confeso del asesinato según la tesis que sostuvo por varios lustros el poder judicial italiano.

    Al tomar la palabra en su funeral, su amigo Alberto Moravia señala que “ante todo, hemos perdido un poeta, y poetas no hay muchos en el mundo. Nacen tres o cuatro cada siglo”. La insistencia en la figura de Pasolini poeta no es gratuita. Moravia está convencido de que el poeta debe ser considerado como alguien “sagrado” dentro de la sociedad, ya que en el lenguaje poético es donde el pensamiento expresa su audacia y delicadeza. Además, las palabras de Moravia quieren capturar la figura completa del único intelectual italiano que tuvo el valor civil de no callar. Para Pasolini, el intelectual tiene que señalar lo que no marcha dentro de la sociedad. Al final de su vida dice: “escribo para polemizar”. No es una voz colocada por encima de las vicisitudes históricas de su tiempo. Al contrario, en su escritura y sus intervenciones de diverso género, como fueron sus películas, expresa su intuición de hurgar en los sótanos del poder y la sociedad, para restituir el lugar de la negatividad al centro de la vida en común.

    En el contexto de los años cincuenta del siglo pasado, Pasolini se identifica con los muchachos de la calle que viven en el mundo asfixiante y caótico de la pobreza de las periferias romanas. En sus gestos exagerados, simples y toscos, el escritor ve expresiones en las que la vida no es secuestrada por la culpa y la resignación. A pesar de que ellos tienen todo en contra, la vida siempre parpadea, brilla en medio de la oscuridad, como la metáfora de las luciérnagas que utiliza en un artículo célebre que escribe pocos meses antes de su asesinato, y que es visto como una carta de despedida.

    Los muchachos de la calle fueron parte fundamental de su vida. Mientras que Roma y una parte de Italia crecen conforme al ritmo acelerado de la modernización económica y social, los invisibles asumen la fatalidad de la exclusión con un virtuosismo áspero y zigzagueante. Pasolini tiene la osadía de llevarlos a su narrativa, como sucede en sus dos primeras novelas Muchachos de la calle y Una vida violenta. Por su parte, recordemos la figura de Ninetto Davoli, el actor fetiche del cineasta, quien participa en la mayor parte de sus películas. Así, los invita a que sean sus compañeros de viaje, tanto sentimental como intelectual, junto a sus otros amigos, los grandes intelectuales de la época, como el poeta Alberto Moravia, Italo Calvino -quien reconoce tempranamente su calidad literaria-, la actriz Laura Betti, la cantante Maria Callas, la escritora Elsa Morante, o los cineastas Michelangelo Antonioni o Roberto Rosellini.

    En Pasolini, los muchachos de la calle son la metáfora candente de una potencia de vida indomesticable. Esto se extiende a su biografía, interpretable como la de un intelectual en plena forma: poeta, cineasta, dramaturgo, narrador, sociólogo, crítico cultural, articulista, jugador de fútbol y socialité. Su ritmo de trabajo es apabullante. Hoy contamos con más de 16 mil páginas de su trabajo publicadas en diez tomos en la colección “Meridiani” de la editorial Mondadori, donde encontramos una obra abierta y prácticamente inaferrable.

      Pasolini es un intelectual que no otorga concesiones. Francotirador, transgresor de las convenciones morales y culturales, decide lanzar sus dardos tanto a la Iglesia, el Vaticano, la escuela y la familia, como al Partido Comunista Italiano, que lo expulsa por intolerancia a la homosexualidad declarada del escritor y no por diferencias ideológicas. Asimismo fue un crítico radical de la clase dirigente y del partido en el poder -la Democracia Cristiana. En su narrativa y películas, también en sus artículos periodísticos o en sus entrevistas, nadie escapaba a sus palabras punzantes. En una entrevista con el periodista Enzo Biagi en 1971, a la pregunta acerca de qué piensa de su éxito como intelectual reconocido dentro y fuera de Italia, Pasolini responde: “el éxito es la otra cara de la persecución”. La percepción de que es un intelectual perseguido no es fortuita. Fue llevado en muchas ocasiones a los tribunales por las más disparatadas razones: obscenidad, escándalo, vituperio, transgresión de las buenas costumbres, etcétera.

    Por lo demás, es de los primeros observadores que advierte la catástrofe cultural que el consumo y la alienación capitalista llevan a cabo. Ve a la sociedad italiana caminando hacia un nuevo fascismo, considerado más sutil que el totalitarismo de los años veinte y treinta. Esto se debe a que el fascismo de Mussolini no terminó el trabajo de homologación bajo la forma trunca del hombre total. De manera inversa, la sociedad de consumo destruye las tradiciones locales, anula las diferencias que escapan a la lógica uniformadora del capital. En particular, en aquellos mundos donde habitan los muchachos de la calle: “el mundo campesino, el mundo subproletariado y el mundo obrero”, que entran en una dinámica de aculturación violenta y consumo de mercancías que poco o nada tienen que ver con su condición social.

    Criticado por sus amigos intelectuales, quienes objetan la supuesta melancolía que le causa la pérdida de esos mundos idílicos pauperizados, en una carta abierta a Calvino de 1974 -publicada por Galaxia Gutenberg en la breve compilación El fascismo de los antifascistas-, espeta que su interés en ellos “obedece a su importancia en mi experiencia persona, no a su importancia objetiva”. Y agrega: “Los hombres de este universo no vivían en una edad de oro […] Esta gente vivía en la edad del pan. Es decir, eran consumidores de bienes extremadamente necesarios. Y eso era tal vez lo que hacía extremadamente necesaria su pobre y precaria vida. Está claro, por el contrario, que los bienes superfluos hacen que la vida sea superflua”.

    Esta convicción abre la puerta a lo que llama el “hedonismo interclasista”, en el sentido de que el ascenso de la vida superflua no es privativa de las clases con poder. Al contrario, es impuesta a la sociedad en su conjunto. Incluso, dice que la sociedad de consumo produce, sobre todo a los jóvenes que son los mas expuestos a las delicias del mercado, un genocidio cultura, expresado en su creciente afasia lingüística, donde solo logran balbucear poco y mal.

    Para su amigo y biógrafo Enzo Siciliano, en su última película Salò. Los ciento veinte días de Sodoma, estrenada semanas después de su muerte, Pasolini está decidido a llevar su crítica al poder a sus últimas consecuencias. «Estamos en peligro” fue una advertencia sobre la que insiste una y otra vez. En la película, Siciliano apunta que Pasolini quiere mostrar la cara anarquizante del poder, ya que “el poder quiere anular la historia y vencer a la naturaleza. Historia y naturaleza pueden ser anuladas y derrotadas a través del sexo”. La sentencia es inquietante. De hecho, Giorgio Agamben la recupera en el último volumen de su proyecto del Homo sacer, titulado El uso de los cuerpos, para pensar en las condiciones de posibilidad del poder destituyente.

    Pasolini hace de la transgresión un oficio de vida, no es una cuestión de estilo literario. Decide ser objeto de pérdida, oscila siempre entre la experiencia límite que mezcla la piel, el cuerpo y marcadamente la sexualidad, y la redención imposible que lo regresa todas las noches al mundo ordinario.

    En 1975, Pasolini señala que la sociedad gira sobre el vacío que ha dejado la desaparición de las luciérnagas, causada por el elemento autodestructivo de la sociedad de consumo. Los juegos de transgresión que puso en acto son una bocanada de aire fresco en una época donde la violencia y la crueldad están al acecho en cada esquina, y el sufrimiento es amplificadio con cada decisión política. También pueden ser leídos como una alternativa frente a las palabras de orden que anuncian de manera irrevocable la podredumbre acumulada en el campo de la política, la moral, la ciencia y la religión. Hoy, ante la asfixia de lo políticamente correcto, su obra puede ser leída como el brillo de la ausencia fantasmal que nos queda con la desaparición de las luciérnagas.

    Publicado en el suplemento Laberinto del periódico Milenio, 7/11/2025.

  • Violencia burocrática

    por Israel Covarrubias

    El informe. Trabajo intelectual y tristeza burocrática (Anagrama, 2024) de Remedios Zafra es un ensayo crítico sobre la creciente despersonalización en las relaciones sociales dentro de la universidad a causa de la innegociable exigencia de eficiencia en sus prácticas. La autora ofrece un auténtico cuadro de época de la violencia burocrática anudada a la creciente cuantificación del trabajo inmaterial académico.
    Escrito en primera persona, el ensayo es un reclamo conciso a la desaparición de la dimensión afectiva y existencial de los sujetos frente a la máquina ciega del aparato burocrático. Las profesoras y los profesores son tratados como indicadores a partir de la métrica intelectual que, con un descarado eufemismo, es llamado factor de impacto. Vivimos en la tiranía de la homogeneidad y el número. De igual modo, esta situación aplica para los trabajadores de la cultura, de las artes plásticas a la música, del teatro al cine, del arte urbano y callejero a las nuevas expresiones culturales que no nacieron en el privilegio de la familia o la clase.
    Como lo anuncia su título, la melancolía del animal académico es un efecto de las presiones actuales sobre el sistema universitario, tanto políticas como del mercado, donde el control administrativo de los tiempos y los movimientos de las académicas y los académicos, junto a la dosificación de los pocos recursos para la investigación, dependen más de la unilateralidad administrativa en la toma de decisiones que de la importancia de la originalidad y creatividad en la investigación, y mucho menos del estrecho vínculo que existe entre la investigación y la formación de miles de jóvenes que año con año siguen abarrotando las universidades.
    Para Remedios Zafra, la tristeza no significa inmovilidad ni renuncia. En realidad, supone estar dentro de la universidad pero en contra de esta situación, porque la tristeza es el resultado de una violencia sistémica que la contiene a través del llenado infinito de formatos para cualquier cosa: para viajar a un congreso, para pedir apoyo a la publicación de una obra individual o colectiva, para pedir la sustitución de la computadora, que es el pretexto que llevó a Zafra a escribir el libro.
    La autora sugiere que este problema se traduce en un “ hacer vacío” que solo sirve precisamente para entregar informes y llenar formatos. Una vacuidad institucional que anula la consciencia del tiempo vivido, suspende la experiencia, y clausura el tiempo que no está dedicado a la actividad académica. En este sentido, los periodos de vacaciones son un pequeño consuelo, pues muchas veces se utilizan para “ponerse al día en el trabajo”, dejando para las próximas vacaciones el cuidado de sí. De hecho, la autora insiste mucho en cómo nos hemos apropiado del léxico de la tecnología para dar sentido a la vida personal, cuando uno se “desconecta” o se toma unos días de descanso para “recargarse”.
    Se puede decir que asistimos a una suerte de biopolitización del saber y de la transmisión en el que la intolerancia a la libertad de pensamiento y a la creación intelectual corresponde un incremento en la aceleración y colonización del tiempo por parte de las instituciones involucradas en el diseño y puesta en marcha de las políticas públicas sobre la ciencia y la investigación. Quienes trabajamos en el campo académico, sabemos que el cambio de los lineamientos de última hora en las convoctorias para financiar nuestras investigaciones, o la apertura de las convocatorias, responden al ritmo y al tiempo de la institución convocante, lo que exige que dejemos lo que estamos haciendo para atender el concurso. Lo anterior confirma que existe poco y nada de respeto por el trabajo intelectual.
    La autora señala algunos de los síntomas en los que esta tristeza se expresa: el problema de la pauperización salarial que sufren las y los colegas en los niveles más desprotegidos de la carrera académica, donde la incertidumbre por no saber si serán recontratados genera angustia neurótica, potencia la enfermedad psíquica y corpórea, el bajo salario que muchas y muchos perciben por una enorme cantidad de pequeñas actividades administrativas encubiertas como “actividad académica” y que además exige gratitud infinita hacia la institución, el fomento al modelo corporativo de universidad basado en la rentabilidad, la política institucional que premia la obediencia y el silencio, el individualismo exacerbado entre universidades, departamentos y entre colegas de una misma facultad, la expectralidad de las relaciones sociales entre colegas que se acentúa con el trabajo a distancia, la desvalorización de la curiosidad y el descubrimiento, etcétera. Para rematar, en la universidad, en los centros de investigación o en las comunidades culturales, el “éxito” está basado en la desconfianza total sobre sus hacedores.
    La autora afirma que la cancelación de la autocrítica dentro de la universidad está acompañada con la internalización de formas de autoalienación y autoexplotación. “Ante la presión de la desconfianza”, comenta, “y la sensación de que el teletrabajo siempre está en juego, muchos trabajadores se esmeran en demostrar que son más productivos que nadie, que ese pequeño regalo de la flexibilidad de espacios y tiempos no es solo una ganancia para ellos, sino también para quienes le contratan, y que ante el temor a perderla, sienten que deben devolver más de lo que les piden. Si el sistema en el que se inscriben nuestros trabajos busca la productividad, la inseguridad de que el teletrabajo esté en juego beneficia nuestra entrega, perjudica nuestros tiempos y lastra nuestra salud” (pp. 86-87).
    Quizá hoy debemos aceptar que la universidad y los espacios de creación cultural están colapsados, por lo que debemos aprender a vivir entre las ruinas de su caída. El ensayo de Remedios Zafra nos obsequia diversos niveles de inteligibilidad para dar fuerza a la voz de aquellas y aquellos que están en situaciones similares en distintas latitudes, pues este no es un problema individual. Nos recuerda que la escritura siempre es lo que salva en el campo intelectual y cultural frente a la catástrofe. Por ello, para la autora, es urgente “resituar los trabajos intelectuales y darles el valor social que merecen. Porque a todas luces el menosprecio a la cultura ha contribuido a su sobreexposición burocrática, a dejarla languidecer entre trámites y requerimientos que la apagan y neutralizan” (p. 192).

    Texto publicado en El Post 10/04/2025

  • Toni Negri (1933-2023)

    El pasado 16 de diciembre murió en París el pensador político Antonio Negri. Su pérdida es significativa para el campo de las Ciencias Humanas, ya que no solo perdemos a un exponente de primera línea de los sectores más originales y consistentes que ha dado la izquierda radical europea en los últimos cincuenta años, sino también perdemos a un polemista que realizó contribuciones fundamentales a las ideas políticas de nuestro tiempo.

    Pensador en exilio, perseguido, ninguneado, vilipendiado con el mote de “cattivo maestro” que sus detractores utilizaban sin empacho, sobre todo en los círculos italianos más reactivos tanto de derecha como de izquierda para descalificarlo y negarle su “voz”, Negri tuvo una vida azarosa y nada fácil, pero sin duda este rasgo es lo que empujó a que su reflexión no estuviera comprometida con ninguna forma de poder. Al contrario, fue un autor comprometido con la tarea crítica de perforar toda expresión arbitraria del poder que se ejerce desde arriba.
    En este sentido, su probidad intelectual, contra todo pronóstico, no es regateable. Muestra de ello es el largo periplo que lo llevó a pasar cuatro años en prisión entre 1979 y 1983, motivado por una acusación jamás comprobada de pertenecer a las Brigadas Rojas, el grupo terrorista italiano de extrema izquierda que estuvo activo principalmente durante los años setenta, además de ser señalado como el autor intelectual del asesinato de Aldo Moro, líder de la Democracia Cristiana, en 1978. En 1983, luego de ser electo como diputado por el Partido Radical fue liberado, pero inmediatamente se le canceló la inmunidad parlamentaria en un intento de encarcelarlo de nuevo, por lo que Negri decidió huir a Francia, donde vivió 14 años bajo prácticamente un estatus de inmigrante ilegal. En 1997, en una decisión audaz y que refleja su coherencia intelectual y política, decide regresar a Italia. Una vez que pisa suelo italiano, es arrestado y llevado a prisión por siete años más, hasta 2004, para cumplir la condena de ser responsable, por sus escritos y publicaciones, de la violencia surgida durante el periodo de los “años de plomo”, que durante los años setenta había desarrollado una serie de luchas políticas y sociales muy intensas, encauzadas por ciclos de protestas, huelgas salvajes y violencia terrorista a lo largo de toda la península.
    Casado con sus causas políticas, muchas de ellas perdidas en el camino, nunca termino seducido por la fascinación del vértice o del imperativo que fantaseaba una y otra vez con la posibilidad de tener un ejército a su disposición para completar el círculo al que el liderazgo de los movimientos comunistas estaba llamado a encabezar, quizá por un motivo más delirante que razonable. Para él, la idea, el concepto, no podían ser escindidos del universo donde tenía lugar el teatro de la acción humana, y por ello está colocado en las antípodas del pensamiento que abreva del liberalismo democrático tan manido en nuestro tiempo. En efecto, las causas que dinamitaban su pensamiento estuvieron supeditadas al signo de la lucha contra las formas de explotación en el capitalismo tardío, donde produjo algunas de las mejores paginas para entender la mutación antropológica que el capitalismo experimentó a partir de los años setenta del siglo pasado, sobre todo en relación al trabajo vivo y, en general, a la posibilidad o no de pensar a la vida desde un punto de vista político.
    En este sentido, se puede leer en su obra que el mecanismo que produce el desarrollo contemporáneo del capitalismo para atragantarse, es el mismo que también puede permitir la recuperación de una forma de vida en perpetuo devenir que llamará multitud, logrando perforar la lógica del capital a través de la rebeldía, la desobediencia y la protesta cotidiana en los pliegues internos a ese sistema. La especificidad de la multitud es que no se despliega como pueblo, sino como forma de vida incompleta próxima a la figura del monstruo político; por lo tanto, nunca regresa al principio de la identificación política esencializada. Quizá esta sea una de las objeciones más relevantes que desarrollará a la cultura y la practica comunista contemporánea. Así, la inmanencia implícita a todo actuar humano será una de sus coordenadas esenciales en su despliegue teórico y que, adelanta por mucho, por ejemplo, el debate acerca del posthumanismo que ha tenido lugar en las últimas décadas. Nos es privativo que en la obra de Negri las figuras de Spinoza o Maquiavelo, ambos pensadores de lo contingente, dialoguen continuamente con Marx, Hegel, Lenin, etcétera.
    Toni Negri, como llegó a firmar muchos de sus libros, fue un teórico político de gran solidez y de largo respiro, que supo desarrollar una lectura precisa de su tiempo de manera visionaria, acaso meramente intuitiva, pero que lo llevaron a la fama mundial en las tres últimas décadas de su existencia, sobre todo luego de la publicación de Imperio en el 2000, en coautoría con Michael Hardt. Este libro fue seminal en el debate sobre los efectos perversos de la globalización. Obra original, mezcla de hibridez conceptual y cierta aspereza expositiva, Imperio adviertía el ascenso del nuevo poder postsoberano, frente al que los propios Estados nación poco o nada podían hacer para reaccionar frente a él.
    Pero su trabajo más fino, donde es un pensador político en el más clásico de los términos, aun está por ser aquilatado. Una guía de lectura en este campo nos llevaría a revisitar su ensayo La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, o al que le dedica a Job. La fuerza del exclavo, así como sus ensayos autobiográficos sobre su primer arresto y fuga, El tren de Finlandia, y a sus memorias, compuestas en una amplia trilogía titulada Historia de un comunista. Luego están sus libros sobre Marx, no sobre marxismo, uno de los principales se llama Marx más allá de Marx: Nueve lecciones en torno a los Grundisse. Finalmente aparecen sus trabajos sobre biopolítica que siguen las huellas de Imperio: Multitud y Commonwealth: El proyecto de una revolución del común, también escritos en coautoría con Hardt.
    Sostener que con su partida solo perdemos a un pensador comunista es apresurado. En efecto, el comunismo siempre fue una suerte de fantasma que lo siguió toda su vida intelectual, pero su legado va más allá de los márgenes de un pensamiento en torno al comunismo. Su contribución al debate sobre la biopolítica, pensada abiertamente como una ontología política de la vida, es importante desde el punto de vista académico y también militante. Quizá es el autor que abrió una ventana de pensamiento sobre lo político que en las últimas décadas se ha identificado como italian theory, en la que destacan, entre otros, Roberto Esposito o Giorgio Agamben. Este último escribió después del fallecimiento de Negri que su ausencia no sólo es una pérdida personal, ya que involucra además “a todo nuestro país y a su historia, cada vez más falsa, cada vez más olvidada, como demuestran los odiosos obituarios, que sólo recuerdan al mal maestro y no al mal y atroz país en el que le tocó vivir y que intentó, quizá equivocadamente, mejorar”.

    Texto publicado en elpost, 22/12/2023

  • La teoría política en América Latina. Un mapa de navegación a través de sus cartógrafos

    Descarga el libro completo aquí

    Esta obra es el resultado de un esfuerzo colectivo que describe y explica los planos de originalidad cultural y académica desarrollados en América Latina en el último medio siglo con relación a los fenómenos de la democracia, el cambio político, la vida pública y las formas históricas bajo las que se han desarrollado las dinámicas del poder en la región. En sus páginas, el lector encontrará un conjunto de reflexiones escritas por destacadas/os investigadoras/es sobre las principales figuras intelectuales que formaron las cartografías a través de las cuales navegamos en el campo de la teoría política latinoamericana.

    Israel Covarrubias (coord.), La teoría política en América Latina. Un mapa de navegación a través de sus cartógrafos, Ciudad de México, UAQ-Tirant lo Blanch, 2022, 388 pp.

  • Política y transgresión

    ANTOLOGÍA DE TEXTOS DE LA REVISTA METAPOLÍTICA. EDITOR: ISRAEL COVARRUBIAS. CIUDAD DE MÉXICO: EDITORIAL ANALÉCTICA, 2021, 425 PP. ISBN: 979-851-06-5407-3. Descarga el libro aquí

    INTRODUCCIÓN: El arte de la transgresión y las fronteras de la política (extracto)

    por Israel Covarrubias


    La palabra transgresión tiene una semántica peculiar. Primero, comporta la alteración de un orden, plano, secuencia o regla. Es el punto de quiebra entre dos ángulos que curiosamente están unidos por la separación a la que empuja el acto de transgredir. La división de dos cuerpos o dos puntos en el interior de un mismo cuerpo, suponen observar y rastrear las huellas de esa distancia que hace diferente y extraño al uno del otro, para que dejen ver su total incompletud en la mutua dependencia que los exige y sofoca. Por ejemplo, cuando se sigue insistiendo en la necesidad de amplificar la ficción de aquel imperativo categórico que registra y determina la “identidad” sexual anclándola a su mero carácter biológico, se termina por confirmar que la existencia es una e indivisible, cosa más ajena de la realidad de nuestros días.

    La transgresión, por ende, es un desafío a la edificación de fronteras de todo tipo en el interior de la sociedad, comenzando con aquellas territoriales hasta llegar a las inmateriales que se encuentran subsumidas o quizá perdidas en la lógica ilusoria de lo correcto (o lo normal), presentes en muchas de nuestras sociedades. Si se habla de fronteras de la vida en sociedad, no se puede dejar de lado el carácter político que adopta la forma de la transgresión. Es decir, no hay transgresión sin relación con la política. Es, de hecho, esta última la que la modela y probablemente termina por colocarse como el dispositivo de reducción o expansión de aquella. Así, seguir insistiendo que la vida en democracia presupone que todos somos iguales frente a la ley, frente al derecho, frente a las instituciones, es una falacia, ya que aquel que puede tener y obtener poder seguro lo ejercerá en contra de aquellos que no están en posibilidades de tenerlo. Ya Claudio Magris (2008: 60) lanzaba irónicamente la sentencia de que “la ley es la tutela de los débiles, porque los fuertes no necesitan de ella”. Y tal parece que en la democracia del siglo XXI esta premisa sigue siendo moneda de uso corriente.
    De cualquier modo, la transgresión es una frontera al tiempo que inventa nuevos límites con cada movimiento que desarrolla. Al respecto, en su contribución a este volumen, Patxi Lanceros dice que: “La línea, trazo o traza, es establecimiento e institución de un principio de orden”. El derribamiento de las fronteras al momento de ser transgredidas supone el nacimiento de las separaciones y barreras entre los Estados, los sujetos, las experiencias sociales que se traslucen en ese ángulo infinito de toda frontera. Luego recomienza la transgresión y así sucesivamente… “Las fronteras”, escribe Alejandro Grimson (2003: 22), “pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente, pero no pueden desaparecer: son constitutivas de toda vida social”. Ergo, no hay manera de que la política permita la disolución total de las fronteras que implican a la transgresión en la creación de esos muros…

    ÍNDICE

    Introducción
    El arte de la transgresión y las fronteras de la política
    Israel Covarrubias

    Espacios políticos

    La huella del crimen. Imagen de la ciudad
    Patxi Lanceros
    Por una política más allá de los amos de la ciudad
    Rosario Herrera Guido
    Imposible, sin embargo real
    Mario Perniola
    Tiempo, orden, poder. Sobre algunos presupuestos conceptuales del programa neoliberal
    Maurizio Ricciardi
    Populismo y discurso anti-populista
    Javier Franzé
    Plétora Trashumante. Clinamen y deslizamiento existencial
    Reyna Carretero Rangel
    Las raíces de la política absoluta
    Alessandro Pizzorno
    Sobre el concepto de sociedad compleja
    Gian Enrico Rusconi

    Heterodoxias
    Guy Debord: violencia y esperanza en el último espectáculo
    Giorgio Agamben
    Miguel Abensour: el mapa del mundo y el ataúd de la utopía
    Patrice Vermeren
    María Zambrano: añoranza de la ciudad
    María Luisa Maillard García
    Pier Paolo Pasolini, un intelectual “herético”
    Giovanni Falaschi
    Eros y anomia en Georges Bataille
    Edgar Morales
    Estado, venganza y justicia en Friedrich Nietzsche
    Hugo César Moreno Hernández
    Milan Kundera: narrativa y heterodoxia
    Conrado Hernández López
    Claude Lefort, práctica y pensamiento de la desincorporación
    Gilles Bataillon
    Uexküll, Deleuze y el cuerpo sin órganos: hacia una ontología del entre
    María Luisa Bacarlett Pérez
    Kant, la larga y monotona vida de un genio revolucionario
    Franco Volpi


    Palabras-claves
    Hacer un interrogar del hacer
    Paola Martínez
    El derecho al sueño
    Emma León
    El cuerpo como lugar de la experiencia estética
    Zulai Macias Osorno
    El “verdadero obrero de nombres”: ley, derechos y principios en la era veroconstitucional
    Rafael Estrada Michel
    La violencia de la letra y post-letra.Reflexiones sobre algunos aspectos de la biopolítica
    Laurence Le Bouhellec Guyaman
    Algunas consideraciones sobre la vida cotidiana
    Michel Maffesoli


    Epílogo
    La filosofía, ¿antítesis de la transgresión?
    Juan Cristóbal Cruz Revueltas


    Procedencia de los textos

  • Giacomo Marramao: la genealogía de lo político

    Reseña de Giacomo Marramao y Francesc Arroyo,

    Diálogos Marramao y Arroyo, Barcelona, Gedisa, 2017, 109 pp.

    La obra Diálogos Marramao y Arroyo, donde tiene lugar un interesante y por lo demás agudo encuentro del pensamiento entre el filósofo italiano Giacomo Marramao y el periodista español Francesc Arroyo resulta ser un testimonio vivo acerca del lugar que ocupa la filosofía en el tiempo presente. La llave que abre el umbral del diálogo está determinada por el otorgamiento de una particular atención al campo de lo político, quizá la forma de la política que más ha trabajado Marramao a lo largo de su obra, comenzando con su hoy ya inconseguible libro Lo político y sus transformaciones de 1979, traducido en nuestro país en 1982, en la colección Cuadernos del Pasado y el Presente de la editorial Siglo XXI.[i]

    En general, es recurrente tratar a “lo político” como un adjetivo que en primera instancia se destaca del sustantivo de “la política” por la identificación de las cuestiones del orden filosófico y sobre todo teórico que una y otra apuntalan y reportan en el trabajo de conceptualización y problematización de las grandes cuestiones que aquejan a las sociedades, particularmente a las modernas y a las contemporáneas. Sin embargo, lo que la obra de Marramao anuncia, además del profundo trabajo de conceptualización y re-conceptualización continua en el ámbito de la filosofía política, es colocar la cuestión de lo político, sentencia, “en una confrontación directa con las ciencias sociales”[ii] dentro del campo fronterizo de las suturas de la política, y en la observación del efecto que producen las censuras que ésta última le otorga (la política), bajo la forma de la presión y la clausura de la reflexividad de los límites, a la cuestión de lo político.

    En la obra de Giacomo Marramao existe un continuo “trabajo del concepto” de lo político que hoy pueden abrir líneas de pensamiento relevantes para la filosofía y la teoría política que se desarrolla por afuera del oficio puramente técnico justo en la producción del pensamiento sobre la política y lo político.[iii] De hecho, mantener la distinción en su radical conjunción ya es una forma original de pensar la política de nuestros días.

    De este modo, lo político supone entre otras cosas subrayar el papel que juegan “la individualización de los puntos de ruptura”[iv] sea del “esencialismo” sea del neopositivismo o de la extrema obsesión por el número como acontece con la ciencia política contemporánea. Pero también, supone debatir en torno a “los fenómenos de fragmentación de la soberanía y de la deslocalización de las formas de poder y de conflicto”,[v] argumento que ya lo encontramos referido en Lo político y sus transformaciones que he citado, pero también está expandido, por ejemplo, en Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización, o en Contra el poder. Filosofía y escritura, libros publicados en italiano en 2003 y en 2011 respectivamente.[vi]

    Así pues, el campo de lo político se desplegará en las poco más de cien páginas que componen la obra por medio de la función que cumple en la política contemporánea, particularmente con la democracia. ¿De qué trata esta relación? Por cuestiones prácticas, se puede abordar el asunto a partir de dos ejes que sintéticamente enuncio del siguiente modo: los problemas y desafíos de aquello que Marramao llama el “universalismo de la diferencia”,[vii] junto y a través de la cada vez más difícil conjunción del plural con el singular en la democracia —en una suerte, ciertamente impolítica y politizada al mismo tiempo, de estar “adentro y en contra” en la democracia, y que quizá sea una de las formas preponderantes de lo político en nuestras sociedades.[viii] Es evidente que ambas direcciones no son las únicas que encontramos en la obra, pero juzgo que sí son los ámbitos que pueden revelarnos —y guiarnos— a lo largo del libro.

    Por un lado, en muchas de las páginas del diálogo, estas dos orillas nos meten con fuerza una y otra vez en el corazón del problema del orden político democrático y contra-democrático, tal y como han llegado a estas primeras dos décadas del siglo XXI: ¿qué se puede identificar?, ¿qué se debe decir?, ¿qué se puede hacer?, ¿qué es necesario objetar de las democracias realmente existentes y de las formas teóricas que tenemos a nuestra disposición para pensarlas? En suma, ¿cómo se puede y bajo qué punto de vista es posible interrogarnos en torno a los problemas de la democracia como cuestiones que atañen de manera directa a la “pasión por el presente”,[ix] como reza el título de otro de sus libros? La filosofía, dice Marramao, “es el arte de la pregunta, de preguntarse, el arte de la interrogación”.[x] Una pasión, entonces, que desarrolla el trabajo del pensamiento al interrogar el presente, incluyendo a las urgencias y las exigencias del acontecimiento. Todo ello a partir de su condición de completa y abierta inactualidad, que es una palabra-clave en la semántica de Marramao, ya que siguiendo las huellas de Nietzsche supone —y más bien exige— un distanciamiento y una dislocación del tiempo al cual se pertenece: interrogarse es, pues, colocarse “en un desfase anticipador del propio tiempo”.[xi] Y agrega: “Eximirse de una consideración acerca de la actualidad es, por lo tanto, para un filósofo literalmente algo impensable, sobre todo cuando ella hace irrupción en la fisonomía de un evento traumático…”.[xii] No se puede ser indiferente frente a los “eventos traumáticos”. Es una exigencia intelectual y cultural, pareciera decirnos Marramao. Pero no sólo es frente a los eventos traumáticos de alto impacto (como lo fueron los ataques terroristas del 11 de Septiembre de 2001). Lo político es también una palabra fuerte desde el punto de vista sociológico y politológico. Por ejemplo, si la intentamos colocar en el interior del régimen de historicidad de nuestra condición mexicana, hic et nunc, me vienen como cascada la figura de los “desaparecidos” y de las fosas clandestinas, terrible forma de lo político, junto a la de la violencia, a la de la radicalización de la diferencia…

    En este orden de ideas, en la obra el lector podrá encontrar diversos ámbitos y flashes de discusión sobre cuestiones que atañen a lo político como la ciudadanía, el terrorismo, los nuevos autoritarismos, las guerras de religiones, la secularización (de la secularización), la técnica y la desmesura (hybris) que componen la interrogación sobre la utilidad de lo útil frente a las posibilidades del decrecimiento (dixit Serge Latouche) y la necesidad de construcción de los bienes comunes, etcétera. De hecho, para el autor este último aspecto es uno de los “asuntos centrales” de la democracia: “La condición para que haya una verdadera democracia no es sólo que se apliquen correctamente las reglas. Es imprescindible que se de otra condición: la posibilidad del disfrute colectivo de bienes comunes materiales y otros que parecen inmateriales”.[xiii]

    Por el otro, lo político es una forma no domesticable, abiertamente contingente —pensemos, dice, en una “ontología de lo contingente”—[xiv] que une a las dos orillas, al universalismo de la diferencia y la aporía constitutiva del plural-singular democrático, en un nivel de inteligibilidad diferente al que acabo de enumerar, aunque sea común la pretensión de empatarlos: lo que comparten es la dinamización del conflicto, los efectos que produce, así como su capacidad de transformación hacia formas cada vez más intensificadas.

    En suma, lo político revela su real campo de concreción: el carácter inmanente del conflicto en el interior de las sociedades democráticas. Y esta es una cuestión que viene de lejos en el pensamiento político italiano, probablemente sea Maquiavelo a quien le debemos su primera conceptualización. En este sentido, son célebres sus observaciones sobre las diferencias entre el “pueblo” y los “grandes”:

    Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron, y consideran que en toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos […] no se puede llamar, en modo alguno, desordenada una república donde existieron tantos ejemplos de virtud, porque los buenos ejemplos nacen de la buena educación, la buena educación de las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias internas que muchos, desconsideradamente, condenan, pues quien estudie el buen fin que tuvieron encontrará que no engendraron exilios ni violencias en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes de beneficio de la libertad pública.[xv]

    En este mismo orden de ideas, Marramao dirá: “En la buena tradición italiana de Maquiavelo, yo estoy a favor de una democracia tumultuaria: no tenemos que tener miedo a los tumultos porque cuando no hay tumultos, cuando no hay expresión de los conflictos sociales, puede ser que acabe por producirse una ruptura imprevista”.[xvi]

    ¿Por qué subrayar este carácter tumultuario de lo político? Porque Marramao termina observando los desafíos que hoy tenemos frente al “fracaso” de los dos modelos de asimilación, integración y cohesión democrática. Uno, de impronta francesa, cobra vida bajo la forma del modelo “asimilacionista republicano”; y el otro, de raigambre británica, es el “modelo multiculturalista”.[xvii] Dice el autor: “el modelo republicano francés […] presupone una escena pública indiferenciada. Todos somos ciudadanos y no se tienen en cuenta las diferencias de sexo, de religión, de cultura, de lengua, etcétera”.[xviii] Es decir, es un modelo que tiene la pretensión de universalización que no sólo subsume sino que castiga las diferencias. En cambio, en el modelo inglés “[e]s un modelo ‘mosaico’ donde conviven, en apariencia armónicamente, los diferentes grupos culturales. Sin embargo, cada grupo cultural permanece en una especie de isla sin comunicación con los demás, es como una mónada sin relación con las otras”.[xix] ¿Qué tienen de problemático estos dos modelos? Que el primero “promueve la indiferencia” y el segundo se sostiene mediante “una pluralidad de guetos contiguos”.[xx]

    Como se ha comentado, para Marramao es el universalismo de la diferencia la forma de lo político que piensa podría desplazar el orden de la democracia hacia nuevas maneras de construcción política, nuevas subjetividades y nuevas aventuras:

    […] tengo la impresión de que el modelo que está más cerca de mi fórmula […] es el modelo de origen latino, romano, de la civitas. Se trata de un modelo de integración basado en la idea de orden, de Constitución y de ley universal, pero con una idea de comunidad pluricultural, con una idea plural del pueblo […] la solución pasa por la idea de la civitas romana como un espacio jurídico y político capaz de integrar en sí mismo una pluralidad de diferencias, de gentes diferentes, con lenguajes diferentes, con religiones diferentes, con ideologías diferentes. Este modelo me parece el modelo más potente, con una condición indispensable, sine qua non: el respeto riguroso a una ley universal, válida erga omnes (para todos) […] Tenemos que ser muy cuidadosos y no confundir el derecho a la diferencia con la diferencia en el derecho.[xxi]

    Para terminar, quisiera agregar que Giacomo Marramao es sin duda uno de los filósofos políticos más relevantes en el panorama intelectual italiano de nuestros días. Un pensador y polemólogo de “paladar fino” cuya relevancia se extiende desde hace mucho tiempo más allá de las fronteras de la península. Por eso, le viene bien a nuestra cultura académica contar con la presencia y la obra de un autor y sobre todo de un pensador como él. Con sus libros ganamos todos. La serie de detalles e indicios que nos ofrece la obra Diálogos Marramao y Arroyo es rica en ideas para nutrir nuestra condición presente, y también es una guía de lectura para aquellos que quieran comenzar a leerlo. Ojalá que esto último sea una realidad en nuestras universidades y en todos aquellos espacios culturales preocupados y ocupados por seguir debatiendo en torno a lo político.

    Notas

    [i] Giacomo Marramao, Lo político y sus transformaciones (Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 1982).

    [ii] Giacomo Marramao y Francesc Arroyo, Diálogos Marramao y Arroyo (Barcelona, Gedisa, 2017), 25.

    [iii] Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización (Buenos Aires, Katz Editores, 2005).

    [iv] Marramao y Arroyo, Diálogos, 31.

    [v] Marramao y Arroyo, Diálogos, 31.

    [vi] Marramao, Pasaje, 231-256; Giacomo Marramao, Contra el poder. Filosofía y escritura (Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2013), 75-92.

    [vii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 43, 74.

    [viii] La idea de estar “adentro y en contra” es de Roberto Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana (Turín, Einaudi, 2010), 26.

    [ix] Giacomo Marramao, La pasión del presente. Breve léxico de la modernidad-mundo (Barcelona, Gedisa, 2011).

    [x] Marramao y Arroyo, Diálogos, 51.

    [xi] Marramao, La pasión, 176.

    [xii] Marramao, La pasión, 176.

    [xiii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 101.

    [xiv] Marramao y Arroyo, Diálogos, 46.

    [xv] Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Madrid, Alianza, 2009), 41-42.

    [xvi] Marramao y Arroyo, Diálogos, 70.

    [xvii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 72-73.

    [xviii] Marramao y Arroyo, Diálogos, 72.

    [xix] Marramao y Arroyo, Diálogos, 73.

    [xx] Marramao y Arroyo, Diálogos, 73-74.

    [xxi] Marramao y Arroyo, Diálogos, 74-75.

    Bibliografía

    Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza, 2009.

    Marramao, Giacomo. Lo político y sus transformaciones. Ciudad de México: Siglo XXI Editores, 1982.

    Marramao, Giacomo. Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización. Buenos Aires: Katz Editores, 2005.

    Marramao, Giacomo. La pasión del presente. Breve léxico de la modernidad-mundo. Barcelona: Gedisa, 2011.

    Texto publicado en Revista de Filosofía, Ciudad de México: Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, año 51, núm. 147, julio-diciembre, 2019, pp. 228-235.