El informe. Trabajo intelectual y tristeza burocrática (Anagrama, 2024) de Remedios Zafra es un ensayo crítico sobre la creciente despersonalización en las relaciones sociales dentro de la universidad a causa de la innegociable exigencia de eficiencia en sus prácticas. La autora ofrece un auténtico cuadro de época de la violencia burocrática anudada a la creciente cuantificación del trabajo inmaterial académico. Escrito en primera persona, el ensayo es un reclamo conciso a la desaparición de la dimensión afectiva y existencial de los sujetos frente a la máquina ciega del aparato burocrático. Las profesoras y los profesores son tratados como indicadores a partir de la métrica intelectual que, con un descarado eufemismo, es llamado factor de impacto. Vivimos en la tiranía de la homogeneidad y el número. De igual modo, esta situación aplica para los trabajadores de la cultura, de las artes plásticas a la música, del teatro al cine, del arte urbano y callejero a las nuevas expresiones culturales que no nacieron en el privilegio de la familia o la clase. Como lo anuncia su título, la melancolía del animal académico es un efecto de las presiones actuales sobre el sistema universitario, tanto políticas como del mercado, donde el control administrativo de los tiempos y los movimientos de las académicas y los académicos, junto a la dosificación de los pocos recursos para la investigación, dependen más de la unilateralidad administrativa en la toma de decisiones que de la importancia de la originalidad y creatividad en la investigación, y mucho menos del estrecho vínculo que existe entre la investigación y la formación de miles de jóvenes que año con año siguen abarrotando las universidades. Para Remedios Zafra, la tristeza no significa inmovilidad ni renuncia. En realidad, supone estar dentro de la universidad pero en contra de esta situación, porque la tristeza es el resultado de una violencia sistémica que la contiene a través del llenado infinito de formatos para cualquier cosa: para viajar a un congreso, para pedir apoyo a la publicación de una obra individual o colectiva, para pedir la sustitución de la computadora, que es el pretexto que llevó a Zafra a escribir el libro. La autora sugiere que este problema se traduce en un “ hacer vacío” que solo sirve precisamente para entregar informes y llenar formatos. Una vacuidad institucional que anula la consciencia del tiempo vivido, suspende la experiencia, y clausura el tiempo que no está dedicado a la actividad académica. En este sentido, los periodos de vacaciones son un pequeño consuelo, pues muchas veces se utilizan para “ponerse al día en el trabajo”, dejando para las próximas vacaciones el cuidado de sí. De hecho, la autora insiste mucho en cómo nos hemos apropiado del léxico de la tecnología para dar sentido a la vida personal, cuando uno se “desconecta” o se toma unos días de descanso para “recargarse”. Se puede decir que asistimos a una suerte de biopolitización del saber y de la transmisión en el que la intolerancia a la libertad de pensamiento y a la creación intelectual corresponde un incremento en la aceleración y colonización del tiempo por parte de las instituciones involucradas en el diseño y puesta en marcha de las políticas públicas sobre la ciencia y la investigación. Quienes trabajamos en el campo académico, sabemos que el cambio de los lineamientos de última hora en las convoctorias para financiar nuestras investigaciones, o la apertura de las convocatorias, responden al ritmo y al tiempo de la institución convocante, lo que exige que dejemos lo que estamos haciendo para atender el concurso. Lo anterior confirma que existe poco y nada de respeto por el trabajo intelectual. La autora señala algunos de los síntomas en los que esta tristeza se expresa: el problema de la pauperización salarial que sufren las y los colegas en los niveles más desprotegidos de la carrera académica, donde la incertidumbre por no saber si serán recontratados genera angustia neurótica, potencia la enfermedad psíquica y corpórea, el bajo salario que muchas y muchos perciben por una enorme cantidad de pequeñas actividades administrativas encubiertas como “actividad académica” y que además exige gratitud infinita hacia la institución, el fomento al modelo corporativo de universidad basado en la rentabilidad, la política institucional que premia la obediencia y el silencio, el individualismo exacerbado entre universidades, departamentos y entre colegas de una misma facultad, la expectralidad de las relaciones sociales entre colegas que se acentúa con el trabajo a distancia, la desvalorización de la curiosidad y el descubrimiento, etcétera. Para rematar, en la universidad, en los centros de investigación o en las comunidades culturales, el “éxito” está basado en la desconfianza total sobre sus hacedores. La autora afirma que la cancelación de la autocrítica dentro de la universidad está acompañada con la internalización de formas de autoalienación y autoexplotación. “Ante la presión de la desconfianza”, comenta, “y la sensación de que el teletrabajo siempre está en juego, muchos trabajadores se esmeran en demostrar que son más productivos que nadie, que ese pequeño regalo de la flexibilidad de espacios y tiempos no es solo una ganancia para ellos, sino también para quienes le contratan, y que ante el temor a perderla, sienten que deben devolver más de lo que les piden. Si el sistema en el que se inscriben nuestros trabajos busca la productividad, la inseguridad de que el teletrabajo esté en juego beneficia nuestra entrega, perjudica nuestros tiempos y lastra nuestra salud” (pp. 86-87). Quizá hoy debemos aceptar que la universidad y los espacios de creación cultural están colapsados, por lo que debemos aprender a vivir entre las ruinas de su caída. El ensayo de Remedios Zafra nos obsequia diversos niveles de inteligibilidad para dar fuerza a la voz de aquellas y aquellos que están en situaciones similares en distintas latitudes, pues este no es un problema individual. Nos recuerda que la escritura siempre es lo que salva en el campo intelectual y cultural frente a la catástrofe. Por ello, para la autora, es urgente “resituar los trabajos intelectuales y darles el valor social que merecen. Porque a todas luces el menosprecio a la cultura ha contribuido a su sobreexposición burocrática, a dejarla languidecer entre trámites y requerimientos que la apagan y neutralizan” (p. 192).
Édouard Martin es un obrero francés de origen español en la industria siderúrgica. Trabajador migrante enraizado en la región de Lorraine (Lorena), en Francia, es un activista sindical relevante por su sinceridad y franqueza política. No pasarán. Contra la economía canibal (Malpaso, 2013) es un relato autobiográfico que describe la parábola del trabajo en el último medio siglo a partir de la singularidad contenida en su vida de líder sindical. En términos generales, la narración va del ascenso de las grandes industrias nacionales que despuntan poco tiempo después de la segunda posguerra a su declive, causado por la nueva configuración del capitalismo, que deja su marcado corte político y cede su lugar al capitalismo pospolítico en la transición del siglo XX al XXI. Hijo de un obrero de la misma industria siderurgia, el autor nos cuenta cómo se convirtió también en obrero de esa gran industria ícono de la Francia moderna, expresado con todas sus letras en su monumento público más célebre, la Torre Eiffel, cuyo hierro pudelado proviene precisamente de la región de Lorena. En su libro, aborda los problemas internos de la industria, la solidaridad de clase entre sus compañeros obreros, el oficio siderúrgico que se aprende en la práctica diaria, donde mucho del aprendizaje es debido a la transmisión de saberes por parte de los obreros más viejos a los más jóvenes –lo que sugiere que no es un oficio que “se aprende por ciencia infusa” (p. 69)–, la división social de los barrios, el salario mínimo, el discreto welfare para los obreros y sus familias, así como el trayecto que siguió al sindicalismo, que lo llevaron a volverse europarlamentario y uno de los principales críticos de la Arcelor Mittal, empresa líder mundial en la producción de acero. Martin no deja de llamar la atención en el cambio de velocidad que estaba teniendo lugar frente a sus ojos con la compra de la Arcelor por parte del grupo Mittal, encabezado por el empresario indio Lakshmi Mittal. En particular, subraya la dislocación que introduce el nuevo capitalismo en las relaciones obrero-patronales, que de un modo abrupto hacen a un lado toda la operación histórica que había tenido lugar en la mayor etapa de expansión del welfare en Europa, por una modalidad completamenre verticalizada que, en el caso de Mittal, se traduce en la incorporación de su familia a los puestos de dirección de la empresa, así como en un trato poco solidario y distante con los obreros y sus representantes sindicales, entre los que está Martin. Todo ello en el contexto de la administración de Nicolas Sarkozy (2007-2012), quien dejo a la deriva a los obreros, mostrándose como un cretino cuando Mittal estaba engolosinado con la desarticulación de algunas fábricas de la industria siderurgica como fue el caso de los altos hornos de Florange, pese a que dejaba ganancias aceptables, con lo que se confirma que el poder económico siempre está por encima del poder político. Paso algo similar con el siguiente presidente francés, François Hollande (2012-2017), que mostró mucho interés en el asunto, pero poca capacidad política para decidir a favor de los obreros. Es evidente que había una sensibilidad política diferente en ambos personajes, pero al final del día usaban el viejo recurso de aventar a la policía cuando los obreros querían acercarse al Elíseo. Los detalles de la historia que escribe Édouard Martin dicen mucho del espectáculo de travestismo ideológico y clasista de la política democrática de nuestro tiempo: siempre estamos de parte de los de abajo, pero no podemos favorecerlos. No perdamos de vista el origen de Mittal, que lejos de cualquier tipo de chovinismo o colonialismo perverso, permite pensar que estamos en presencia de una suerte de variante descentrada, en este caso asiática, del nuevo orden global, regido precisamente por la forma caníbal que adoptó el nuevo capitalismo en su carrera hacia el siglo XXI. Es un capitalismo diferente, aunque igual de impertinente y destructor como el que encabezan los magos de la tecnología del tipo Elon Musk. De cualquier modo, son formas de hacer negocios a gran escala que han llevado al capitalismo a un punto de no retorno, ya que es ciego de sus consecuencias e intolerante con la vida humana y no humana. Están convencidos de que encabezan un nuevo orden mundial, donde el aspiracionismo hace las veces de aspirina para paliar la catástrofe, pues para ellos solo se debe atender a los
“términos como rentabilidad, rendimiento, cash… Si en sus dominios una fábrica tiene problemas, pone en marcha el rodillo y, si hace falta despedir personal, lo hace sin escrúpulo alguno y sin, por supuesto, preocuparse por saber si hay o no hay familias detrás cuya suerte dependa de sus codiciosos caprichitos” (p. 68).
¿Cuál puede ser el interés de una historia como la de Édouard Martin para nosotros que vivimos en México? En su momento, Andrés Manuel López Obrador presentó a Lakshmi Mittal como un gran empresario mundial que había invertido mil millones de dólares en el complejo siderúrgico Las Truchas, que pertenece precisamente al grupo Mittal, en Lázaro Cárdenas, Michoacán, con lo que confirma que el populismo no está negado con el gran capital. Al contrario, es su palanca política más eficaz. Parece que López Obrador no sabe o hace como que no sabe que el único fin que persigue Mittal es que “Juega con el mundo desde su fortaleza londinense. Su único fin es es ganar dinero, más dinero” (p. 123). Mittal representa un capitalismo que cancela toda oportunidad de futuro, inaugura un eterno presentismo en la medida en que rentabilidad o rendimiento no traducen la palabra deseo, porque este se coloca siempre más allá de nuestro alcance en el aquí y ahora, contrario a la ganancia que solo puede ser medible en tiempo presente. Si la industria siderúrgica en su momento era un orgullo nacional del país galo, hoy es una palanca que quiebra existencias a causa de las fórmulas aplicadas por el capital. Si podemos sintetizar la idea de economía caníbal presente en el subtítulo del libro, tendríamos que decir que es la pretensión de gobernar el absoluto por medios artificiales, derivados de la política del capital que no reconoce fronteras ni respeta diferencias, solo aprieta el acelerador hasta el fondo para ver hasta donde se puede llegar. Estamos frente a una gran historia que subraya el rol de la dignidad en el juego de la exclusión, empuja a decir “no” al agravio y a la voracidad de los que no padecen hambre. El político y el mercader quieren destruir al que se indigna porque no saben qué hacer con él, más allá de golpearlo, humillarlo y destruirlo. Aunado al hecho de que parece que el pobre tiene prohibido rechazar las migajas que les ofrecen aquellos que están en el poder. La historia personal de Martin es relevante, porque desliza la política hacia lo político, un campo donde todo es puesto en disputa. No sé si Martin tenía presente el eslogan que hizo célebre Dolores Ibárruri “La Pasionaria” durante la Guerra Civil española: ¡No pasarán!, en su defensa de la república y en contra del fascismo, pero su historia es heredera de esa tradición que toma la palabra para indignarse y no permitir que el interés de los muchos sea pisoteado por el ominoso apetito de un puñado de capitalistas, hoy colocados como el peor fascismo del que tengamos noticia en la historia contemporánea.
Esta obra es el resultado de un esfuerzo colectivo que describe y explica los planos de originalidad cultural y académica desarrollados en América Latina en el último medio siglo con relación a los fenómenos de la democracia, el cambio político, la vida pública y las formas históricas bajo las que se han desarrollado las dinámicas del poder en la región. En sus páginas, el lector encontrará un conjunto de reflexiones escritas por destacadas/os investigadoras/es sobre las principales figuras intelectuales que formaron las cartografías a través de las cuales navegamos en el campo de la teoría política latinoamericana.
Israel Covarrubias (coord.), La teoría política en América Latina. Un mapa de navegación a través de sus cartógrafos, Ciudad de México, UAQ-Tirant lo Blanch, 2022, 388 pp.
Milan Kundera (1929) es considerado uno de los más grandes narradores de la segunda mitad del siglo XX. Su legado es inigualable y necesario para la comprensión de nuestro tiempo. Por ejemplo, para Carlos Fuentes, la obra de Kundera es un
“aliento tibio de la nostalgia, resplandor tormentoso de la esperanza: el ojo helado de ambos movimientos, el que nos conduce a reconquistar el pasado armonioso del origen y el que nos promete la perfecta beatitud en el porvenir, se confunden en uno solo, el movimiento de la historia. Únicamente la acción histórica sabría ofrecernos, simultáneamente, la nostalgia de lo que fuimos y la esperanza de lo que seremos. Lo malo, nos dice Kundera, es que entre estos dos movimientos en trance idílico de volverse uno la historia nos impide, simplemente, ser nosotros mismos en el presente” (Fuentes, 2018: 77-78).
Lo que me interesa trabajar en este breve artículo son algunas reflexiones a partir de La insoportable levedad del ser (2020), la quinta novela del escritor. Publicada originalmente en 1984, la novela está ambientada en la mitteleuropa, preponderantemente en la ciudad de Praga, entonces Checoslovaquia, hoy República Checa, no obstante que se tengan excursiones importantes en ciudades como Zúrich y Ginebra en Suiza, o alusiones más tangenciales que precisas en París. Es una historia de cuatro personajes principales, Tomas, Teresa, Sabina y Franz, y una serie de personajes minúsculos que nos hacen recordar los destellos que ya no pueden ser capturados y modelados por los personajes centrales.
La historia es una trama llena de encuentros y desencuentros. De amoríos fugaces y necesarios, así como de apasionamientos y revelaciones corpóreas. Más que ser una historia de luces y sombras, es una que se coloca en un conjunto preciso de opacas transparencias. Develamiento a medias y explosiones sentimentales repentinas. Tomas, médico cirujano, hace del deseo un bastión de todas sus amalgamas existenciales, pero también de sus posiciones políticas. Su relación con Teresa estuvo siempre en estado de latencia, ya que bastaron una serie de hechos fortuitos para que deviniera una forma compartida de vida en medio de la angustia que suponía el comienzo del desmoronamiento de los regímenes comunistas de Europa del Este. “Teresa”, dice Kundera, “la mujer nacida de seis ridículas casualidades” (p. 251). A pesar del sentido irreversible que muestra este encuentro, siempre casual no obstante su forma repetitiva de sucederse, su historia amorosa está cruzada de un modo un tanto intempestivo por la figura de Sabina, esa pintora que muchos recordarán en la versión fílmica de Philip Kaufman, en 1987, bajo la atractiva figura de la actriz de origen sueco, Lena Olin, que terminó por hacer de Sabina un personaje entrañable de la literatura y el cine contemporáneos. Sin duda, un recuerdo auténticamente generacional para los jóvenes de los últimos años ochenta y primeros noventa del siglo pasado. En La insoportable levedad del ser, Kundera afirma que el poder totalitario es una paradójica ironía. El totalitario está convencido que produce orden al ejercer el poder extremo, pero su resultado es siempre contrario: anarquiza a la sociedad. Con ello, acaso pareciera imperceptible, pero Kundera introduce una enorme interrogación acerca de la indeterminación del poder. Su novela nos empuja a la pregunta acerca de cómo y por qué el poder altera, cómo y por qué persigue, cómo desplaza y cómo hace trizas el significado profundo de la vida. En este sentido, el escritor checo obsequia a sus lectores un agudo conocimiento sobre la naturaleza humana, particularmente en una estrategia agilizada por la yuxtaposición de diversos planos narrativos, incluido el yo del escritor, al punto de sugerir, en la última parte de obra, que “Una novela no es una confesión del autor, sino una investigación sobre lo que es la vida humana dentro de la trampa en que se ha convertido el mundo” (p. 232). En la novela, el lector termina por hacer suya la constatación de que el totalitarismo es el más extremo de los poderes conocidos en las formas contemporáneas de organización de la política. En tanto forma política y existencial, produjo un desorden de tal magnitud que las perversiones que tienen lugar en su interior son la corroboración de aquella idea, hoy clásica, de que mientras los hombres tengan el deseo de conquista siempre buscarán, y sobre todo encontrarán en su camino, a una persona a quien intentarán someter de modo atroz. ¿Cómo podemos escapar de la carga de ese poder omnímodo? Dicho de otro modo, ¿es posible lograr su disolución? Preguntas que constatan la enorme fuerza y actualidad de una obra escrita en los primeros años ochenta del siglo pasado, en un momento donde no había seguridad sobre el destino final del totalitarismo de la ex Unión Soviética y de Europa del Este. Más aún, porque es una lección intelectual precisa sobre los riesgos que representa el poder en su forma ilimitada, lo que nos obliga a pensar en nuestra condición presente, llena de pequeños totalitarismos cotidianos, como pasa con la dinámica del espionaje a través de los dispositivos inteligentes en países como China, Rusia o Estados Unidos. Por ello, es destacable el motivo de la “levedad” en su obra, que termina siendo representados por las figuras de la debilidad y la humillación, igualmente motivos literarios muy importantes en toda la novela. De hecho, la insistencia sobre estas dos figuras que corren a todo lo largo de la obra, van y vienen, hacen las veces de mecanismo de destitución del rasgo absoluto al poder totalitario, en una suerte de activación de una potencialidad destituyente. En efecto, es una potencia por completo reveladora y, al mismo tiempo, revolucionaria, en la medida en que introduce una potencialidad para que tenga lugar la quiebra del carácter paradigmático del poder totalitario. En este sentido, resulta significativo que al comienzo de la novela aparezca el que probablemente sea el leitmotiv de toda la obra. Es una inflexión que pone en el centro del juego narrativo la rivalidad mimética entre peso y levedad, entre la densidad y la ligereza, y cobra vida bajo la forma de la máxima alemana einmal ist keinmal: “Lo que sólo ocurre una vez es como si no ocurriera nunca” (p. 14). Por ello, Teresa aparece “en seis ridículas casualidades”, no en una sola ocasión. Dice Kundera: “Si el hombre sólo puede vivir una vida es como si no viviese en absoluto” (p. 14). Este es el auténtico motor de la levedad, por ello se despliega a todo lo largo de la novela, tomando distancia de él, escondiéndose, pero regresando siempre. En este sentido, no es fortuita que en el íncipit de la novela se aluda a la idea del eterno retorno de Nietzsche. Mejor el regreso a la regla de la previsibilidad. Así, las vidas de Teresa y Tomás son sus expresiones más acabadas: sus vidas están estrechamente unidas, separadas, siempre regresan, comparten aflicciones y cuerpos, como sucede con Tomás, quien nunca deja a sus amantes. Corroboran la necesidad de desviarse del anhelo de unicidad, por la constatación de ese lapidario einmal ist keinmal, aunque Teresa, al igual que Tomás, morirá “bajo el signo del peso” a diferencia de Sabina (p. 285). Lo interesante para quien estudie las experiencias históricas del poder totalitario es no perder de vista esta cuestión. Es decir, para el fenómeno del totalitarismo, la institución de su fuerza en la historia lo es todo, porque parte del punto de vista de “lo que ocurre sólo una vez”. A un solo tiempo inauguración y clausura. Su empresa es precisamente congelar este motivo de una vez para siempre, sin voltear atrás, más bien dándole la espalda por completo a la función histórica que exigen los sistemas de necesidades en el seno de las sociedades contemporáneas. De aquí, pues, que Kundera sea claro cuando sugiere que “La profunda perversión moral que va a unir a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno [como lo es el poder totalitario], porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido” (p. 10). Esta es la esencia del poder totalitario. De hecho, para Kundera es el rasgo definitorio de lo que señala como kitsch totalitario:
“el kitsch elimina de su punto de vista todo lo que en la existencia humana es esencialmente inaceptable […] allí donde un solo movimiento político tiene todo el poder, nos encontramos de frente en el imperio del kitsch totalitario” (pp. 260, 263).
Y remata:
“Cuando digo totalitario quiero decir que todo lo que perturba al kitsch queda excluido de la vida: cualquier manifestación de individualismo (porque toda diferenciación es un escupitajo a la cara de la sonriente fraternidad), cualquier duda (porque el que empieza dudando de pequeñeces termina dudando de la vida como tal), la ironía (porque en el reino de kitsch hay que tomárselo todo en serio) y hasta la madre que abandona a su familia o el hombre que prefiere a los hombres y no a las mujeres y pone así en peligro la consigna sagrada ‘amaos y multiplicaos’” (p. 264).
Al respecto, en La insoportable levedad del ser leemos que “La desnudez era para Teresa, desde su infancia, el signo de la uniformidad obligatoria del campo de concentración; el signo de la humillación” (p. 63). Esto viene a colación ya que los países comunistas tuvieron poco de revolucionarios al momento de desplegar en el tiempo presente sus formas de ser y hacer. De hecho, “Los países comunistas son terriblemente puritanos” (p. 75). En sociedades puritanas, ergo, todo está cínicamente permitido. Es decir, todo está reglamentado, todo está prohibido, pero todo está permitido. Estos cabotajes que aparecen por aquí y por allá en la novela, son relevantes para pensar la indeterminación del poder. Precisamente hablar de levedad es subrayar el carácter indeterminado del poder. Otro tema importante de la novela es la necesidad, un tema en extremo maquiavélico, porque tiene que ver con la contingencia, con la ocasión, expresada en la “casualidad”. La historia es eso. La insoportable levedad del ser está regida por “los pájaros de la casualidad” (p. 84), pues ellos hicieron que Tomas se encontrara con Sabina, con Teresa, etcétera. La casualidad hizo que Tomas y Teresa cayeran a un barranco, cerrando de modo absurdo su historia. Es una conjunción interminable de puntos fortuitos. La cuestión de la ocasión es lo que los griegos llamaban kairós. El momento oportuno, es decir, donde se toma una decisión, y ahí cambia la historia (Marramao, 2008). Este es lo que anima a la Primavera de Praga, que es el escenario de la novela, y la invasión de la Unión Soviética a la República Checa. Decisiones que cambiaron la historia; y no solo la historia de estas dos sociedades, sino básicamente la historia europea a partir del 68, que culmina veinte años después con la caída del Muro de Berlín. Veamos cómo Kundera despliega su concepción acerca de la indeterminación del poder:
“La evaluación y el examen de los ciudadanos es una actividad permanente, la principal de las actividades sociales en países comunistas” (p. 102). Más adelante remata: “[…] los de la social cumplen varias funciones. La primera, es la clásica, oyen lo que la gente dice e informan de ello a sus superiores. La segunda función es la de la intimidar, nos hacen ver que nos tienen en su poder y pretenden que tengamos miedo. La tercera función consiste en organizar montajes que puedan comprometernos” (p. 171).
Cualquier semejanza con la realidad actual es mera coincidencia. Como se anuncia, el tema que subyace en esta triple forma sistemática de acoso, es el de la paranoia. Y esto es importante, ya que es un problema que está de regreso en la política actual, con el populismo, con las teorías del complot, y en la fascinación por la lógica delirante de la persecución (Forti y Revelli, 2007). Este motivo es constante en la novela, lo repite más adelante. Veamos:
“A los que creen que los regímenes comunistas de Europa central son exclusivamente producto de seres criminales, se les escapa una cuestión esencial: los que crearon estos regímenes criminales no fueron los criminales, sino los entusiastas convencidos de que habían descubierto el único camino que conduce al Paraíso. Lo defendieron valerosamente y para ello ejecutaron a mucha gente, más tarde se llegó a la conclusión generalizada de que no existía Paraíso alguno, de modo que los entusiastas resultaron ser asesinos” (p. 184).
Esto es exactamente lo mismo que nos advierte al inicio de la obra, cuando sentencia que “la profunda perversión moral [siempre] va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno”. Dicho en otras palabras, si no hay retorno sí hay una consolación de un Paraíso que vamos a alcanzar; para qué queremos regresar sobre nuestros pasos, para qué queremos la ocasión o la contingencia, si hay un punto previsible a donde vamos a llegar, ya que en ese mundo modelado todo está perdonado de antemano y, por lo tanto, “cínicamente permitido”. Aquellos que votaron al comunismo, aquellos que lo promovieron, son, dice el escritor checo, sus principales verdugos. Observar este mecanismo perverso de lo político es aquello por lo que Tomás termina proscrito, vilipendiado y es obligado a dejar su profesión, la de médico cirujano, para terminar como mozo limpia ventanas. Él defiende con fuerza su libertad, grita silenciosamente “ustedes se equivocaron”, “ustedes no pueden permanecer ciegos a los crímenes que está generando el comunismo en nuestras sociedades”. Además de la indeterminación del poder y de la crítica al totalitarismo, hay otro punto que podríamos subrayar y es el papel que ha jugado la disidencia cultural en la Europa del Este en la historia europea de la segunda mitad del siglo XX. Los padecimientos que sufrieron, y sobre todo la persecución que vivieron, en primera instancia, por Stalin y luego por aquellos que lo suceden después de su muerte a inicios de los años cincuenta. Por su parte, estamos frente a una novela cifrada. Este es un elemento importante de su estructura. Está cifrada en un continuo juego de gestos que son muy sutiles, que hacen perder al lector en un constante disparar de flashes sobre el erotismo. Para mí, esto es un distractor bien armado. Sin embargo, señalan con mucha elegancia la terrible realidad de los regímenes totalitarios. ¿Cuáles son estos gestos cifrados? El papel, por ejemplo, que juega en el caso de Sabina el sombrero de su papá, que lo carga a todos lados, y que le dedica un significativo espacio cuando está con Tomás o cuando está con Franz en Ginebra… Una historia para un objeto (sombrero): de dónde viene, el rol que juega como objeto heredado de su padre, etcétera. Incluso es un retorno al “einmal ist keinmal”, hay que evitar que “Una vez nunca es”. Por ello, dice Kundera, “un mismo objeto evoca cada vez un significado distinto, un río semántico totalmente distinto”. Una cosa es el sombrero en Praga, otra el sombrero en Ginebra, y otra en París… Es una auténtica historia cifrada la que está contenida en ese objeto. Pasa lo mismo con el espejo, testigo mudo y sonriente de los atisbos más secretos de esas existencias atribuladas. Un objeto que “insoportablemente” nos lleva al tema de la burla y la ironía como forma de crítica al poder. Al respecto, dice Kundera que:
Lo cómico quedó oculto tras lo excitante; el sombrero hongo no representaba una broma sino violencia, una violencia respecto a Sabina, a su dignidad femenina, se veía con las piernas desnudas, con las bragas de tela fina a través de la cual se transparentaba el pubis, la ropa interior resaltaba sus encantos femeninos, y el duro sombrero masculino negaba, violaba, ridiculizaba aquella femineidad. Tomás estaba a su lado vestido, de lo cual se desprendía que la esencia de lo que veían los dos, no era la broma (en ese caso él también debería haber estado en ropa interior y sombrero de hongo), sino la humillación. Ella, en lugar de rechazar la humillación, la ponía en evidencia orgullosa y provocativamente, como si permitiera que la violaran pública y voluntariamente, y de pronto ya no puedo más y arrastró a Tomás al suelo. El sombrero hongo rodó debajo de la mesa, mientras ellos se estremecían en la alfombra al pie del espejo (pp. 92-93).
La idea de que un sombrero puede ser un personaje, es decir, un personaje en una historia bien contada, nos empuja a descifrar la dimensión sarcástica intrínseca al objeto, que refiere, por los cortes y el desarrollo de la novela, al enfado o a la indignación, que en este caso se despliega a través de los usos que le da Sabina a ese objeto, mudo, ridículo, y que no necesita un altavoz. Esto es importantísimo, porque supone discutir la manera en cómo la comicidad puede torcer al poder a través de la política de la palabra, más que de un pasaje al acto. Todo en un universo cerrado y asfixiante como el totalitario, del que Carlos Fuentes ha dicho que
“El totalitarismo abre la risa, la incorporación del humor a la ley, la transformación de las víctimas en objetos de humor oficial, prescrito e inscrito en las vastas construcciones fantásticas que, como los paisajes carcelarios de Piranesi o los tribunales laberínticos de Kafka, pretenden controlar los destinos […] el poder se ha encargado de robarles la risa a los ciudadanos para obligarlos a reír legalmente” (Fuentes, 2018: 91, 94).
Si observamos en detalle La insoportable levedad del ser, a lo largo de sus páginas los objetos son personajes que van cobrando poco a poco visibilidad y relevancia. Por ejemplo, además el sombrero y el espejo, están los retretes, que aparecen por aquí y por allá, en los baños, en su descripción, en la exigencia de evacuación de las tripas. Esta dimensión escatológica es importante para la ridiculización de la obsesión totalitaria de querer conocer todo de sus ciudadanos, incluso saber qué tipo de retrete se tiene en su casa. El totalitarismo es un fenómeno histórico. Luego necesitará ser explicado teóricamente, pero siempre es necesario atender sus efectos perversos en el terreno histórico. Lo que Kundera presenta en su novela es subrayar el proceso de liberalización sentimental, corpórea y amorosa, que tuvo lugar en la generación que vivió durante los años sesenta la experiencia totalitaria. Más relevante es la herencia que produjo esa generación para las postreras. No olvidemos la cuestión de la declinación de la autoridad paterna, que en el movimiento estudiantil del 68 es clara, pero esto también podría ir más allá, incluso nos permitiría sostener que en la enorme parábola del totalitarismo lo que se derrumba es el respeto a la autoridad como forma representacional de la sociedad. “El comunismo”, dice Kundera, “no era más que otro padre”. Claude Lefort, el crítico por antonomasia del totalitarismo, dice claramente que la revolución democrática estalla “cuando cae la cabeza del cuerpo político, cuando, a la vez, la corporeidad de lo social se disuelve. Entonces se produce lo que osaría llamar una desincorporación de los individuos” (Lefort, 1983: 18). Esta desincorporación es la que está claramente expresada en la novela de Kundera, cuyos ecos son tiempo presente, porque hoy vivimos tiempos aciagos, donde el apetito del poder se ha potenciado gracias al surgimiento de las banderas del revanchismo y del deseo incontrolable de no “equivocarse”, de “redimir” a la sociedad, tan característico en muchos de aquellos que gobiernan las sociedades democráticas. Quizá tendríamos que recordar que el propio Lefort advertía que la sociedad democrática es “el teatro de una aventura ingobernable donde lo que es instituido jamás es establecido, lo conocido permanece minado por lo desconocido, el presente se revela innombrable y cubre tiempos sociales múltiples, diferenciados unos en relación con los otros en la simultaneidad -o bien nombrables sólo en la ficción del porvenir-; una aventura tal que la búsqueda de la identidad no se deshace de la experiencia de la división” (Lefort, 1983: 19).
Referencias Forti, S. y M. Revelli (eds.), (2007), Paranoia e politica, Turín, Bollati Boringhieri. Fuentes, C. (2018), “Milan Kundera: el idilio secreto”, en C. Fuentes, París, Praga, México, 1968, Ciudad de México, ERA-El Colegio Nacional-Universidad Autónoma de Sinaloa. Lefort, C. (1983), “La imagen del cuerpo y el totalitarismo”, Vuelta, vol. 7, núm. 76, marzo. Kundera, M. (2020), La insoportable levedad del ser, Ciudad de México, Tusquets. Marramao, G. (2008), Kairós. Apología del tiempo oportuno, Ciudad de México, Gedisa.
La biopolítica se ha vuelto una palabra clave en el léxico del pensamiento contemporáneo. Sin embargo, es relevante también en el lenguaje específico que utilizamos para referir la relación entre tecnología y vida, lugar donde encuentra su verdadera utilidad intelectual y cultural. “Biopolítica” une dos conceptos por sí mismos centrales en el pensamiento contemporáneo, el vocablo griego bios o bien la noción de una vida calificada a través de su declinación política, y lo político, la conjunción de los muchos en la ficción de un “cuerpo” colectivo denominado “vida en común”. Ahora bien, parece que en el campo de las ciencias sociales y de las humanidades es un lugar común la presuposición de que la biopolítica ha sido una moda intelectual, vinculada sobre todo con el pensamiento francés contemporáneo, con la denominada “French Theory”, y en especial con la figura del filósofo Michel Foucault (1926-1984). En realidad, él redimensiona el concepto en los años setenta el siglo pasado. No obstante, hay que decir que el concepto tiene alrededor de cien años, ya que fue utilizado por primera vez por el politólogo sueco Rudolf Kjellén en su obra Sistema de política de 1920. Para este personaje, la biopolítica era una palabra que pone en relación al Estado con la noción de vida, pero desde un punto de vista meramente organicista, que es un resabio de las teorías evolucionistas y organicistas del siglo XIX. Véase la obra Bios. Biopolítica y filosofía de Roberto Esposito para conocer más de la historia del concepto. Lo interesante es que el de biopolítica es un vocablo que aparece en un momento histórico donde también se está desarrollando el concepto de “genética”, de la mano de William Bateson, padre del pensador contemporáneo de los sistemas complejos, Gregory Bateson. Con la genética, pronto se comienza a hablar de eugenesia, como una derivación política y médica de la primera. En los años veinte y treinta cobra forma en las experiencias del nacional socialismo y luego del fascismo, donde el sueño de la pureza racial deviene una de las derivaciones biopolíticas más atroces de las cuales tenemos noticias en la historia contemporánea. Aparece la exigencia y la convicción de que es posible el mejoramiento técnico de los cuerpos. Incluso, para el filósofo Víctor Farías, un personaje como el depuesto presidente chileno, Salvador Allende, sucumbió a la fascinación de esta fuerza biopolítica. Me parece que es una intuición exitosa del filósofo francés la proposición del concepto en el debate que tenía lugar en la segunda mitad de los setenta. Como bien saben los lectores de Foucault, prácticamente la última década de su trabajo intelectual redunda el tema de la vida y la posibilidad o no de pensarla políticamente. Sobre ella reflexiona con mucho interés y precisión. Así pues, con su obra tenemos un replanteamiento que tiene ecos claros hasta nuestros días. Ofrezco solo tres razones. Primera, una razón intelectual que tiene su epicentro en el interés creciente que tenemos por los cuerpos en las concepciones post-humanistas. Por ejemplo, los robots humanoides ya son una realidad para cubrir y responder a múltiples competencias humanas. Estamos en pleno ascenso de una carrera tecno y biocientífica donde hay una biopolitización que dirige su mirada hacia el aumento de las nuevas tecnologías del poder sobre la vida. Segundo, la cuestión coyuntural de la pandemia de la Covid 19, donde se ha revelado con total claridad que el control territorial de la pandemia es biopolítico. Entonces no es una sorpresa cuando miramos que la actual política de confinamiento viene desde hace siglos, como lo muestra precisamente Michel Foucault en sus estudios sobre los dispositivos de control de la peste, la pandemia por excelencia del mundo clásico y de la primera modernidad. Tercero, la situación actual de nuestro país, aunque es una situación compartida por otros países, y que expresa una enorme obsesión por los fenómenos necropolíticos. Estos son una derivación, probablemente la peor de todas, de la biopolítica. Aquí, no solo hablamos de la gestión de los cuerpos y la vida, sino más bien de cómo se organizan las técnicas que determinan quién debe morir, expresables en problemas tan cercanos a nosotros como la desaparición forzada o la migración trasnacional. Esto hace que la biopolítica no sea una moda, ya que nuestro siglo XXI es un siglo irremediablemente biopolítico.
Texto publicado en septiembre de 2021 en el portal de información: consentidocomun.com.
Reseña de: Éric Fassin, Populismo de izquierdas y neoliberalismo, Barcelona, Herder, 2018, 128 pp.
Por Israel Covarrubias
Los fantasmas, dicen, siempre tienen un lugar reservado cuando se observa el espectáculo que la política desarrolla por medio de sus formas, sean las más refinadas o las más burdas. Como se sabe, esas expresiones no se desarrollan de manera lineal, mucho menos sin mezclas. Quizá el populismo está en una situación parecida, al ser un fenómeno de naturaleza compleja, ya que tiende históricamente a la hibridación de sus articulaciones. Esta es la premisa que encontramos en uno de los estudios clásicos en la materia, de título Populismo (Buenos Aires, Amorrortu, 1970), donde sus compiladores, Ghita Ionescu y Ernest Gellner, sentencian: “Un fantasma se cierne sobre el mundo: el populismo” (p. 7). Un fantasma que convoca pasiones contradictorias, pero también episodios históricos extraordinarios para el estudio de las dinámicas del poder, tanto en las viejas como en las nuevas naciones. En suma, sugerir que el populismo es un “fantasma” es un recurso conceptual relevante, aunque problemático, porque lleva directamente a un callejón sin salida, que es el de la imposibilidad (junto a su ambigüedad) para definir qué es el populismo, aunado a la incapacidad de sostener una definición compartible en un área geográfica determinada o en un campo conceptual específico. Sobre este problema abundan la bibliografía, sin tener al día de hoy una respuesta clara al respecto. La obra de Éric Fassin, Populismos de izquierdas y neoliberalismo, señala rápidamente dos campos de batalla alrededor del fenómeno político más discutido en los últimos lustros en el ámbito de las ciencias políticas. No redunda sobre esa ambigüedad conceptual. El primer campo es la relación ilusoria entre populismo y clases populares, que coloca la retórica política en un cuadrante de eterna “deuda” con los excluidos de siempre. El segundo campo es la reificación del populismo como una totalidad cerrada (“un pueblo”), donde tiene lugar un proceso de des-diferenciación social. Por lo demás, el ensayo lo escribió inmediatamente después del triunfo electoral de Donald Trump en Estados Unidos en enero de 2017, y salió a librerías antes de la victoria electoral de Emmanuele Macron en Francia en mayo de ese mismo año. Lo interesante de este breve ensayo es que su autor, un sociólogo político bastante conocido en América Latina, es un estudioso serio de las mutaciones recientes que han tenido lugar en campo de las identidades y las sexualidades, así como en aquel de los racismos, que son ámbitos estrechamente conectados, no obstante que los trabaje respetando la autonomía que tiene uno respecto del otro, y con particular atención a los casos norteamericano y francés. Dos modelos, dicho sea de paso, divergentes respecto a las concepciones sobre el orden democrático global. Es con este telón de fondo, que Fassin incursiona en la reflexión sobre el llamado “populismo de izquierdas” y su vínculo no necesariamente antagónico con el neoliberalismo. ¿De dónde parte el autor?, ¿cómo llega al populismo? Fassin sostiene que su punto de partida es lo que llama “la politización de lo vivo” (p. 10), representado en los juegos del poder que tienen lugar en los entresijos de la “norma” y la “ley”. Estas expresiones hoy son traducidos en experiencias de enorme visibilidad como el acoso sexual o los dilemas jurídico-sociales de las familias homoparentales. Por esto, es que para el autor hablar de democracia es hablar de una forma de sociedad, más que de un régimen político. Una forma social que batalla –aquí la impronta de la escuela francesa de teoría política es evidente– con su principio de indeterminación, con la falta de normativización pre-política y pre-social. Al respecto, dice:
“la sociedad democrática renuncia, pues, a fundar su propio orden sobre la legitimidad de verdades trascendentes (como Dios, la Tradición, la Naturaleza); su tarea consiste en basarlas en valores inmanentes: el orden de las cosas no está dado, somos nosotros quienes lo instituimos” (p. 11).
Atento observador de los cambios políticos que han tenido lugar en Francia en los últimos años, en especial bajo las administraciones de Nicolas Sarkozy (2007-2012), y François Hollande (2012- 2017), está convencido de que la democracia liberal, basada en la garantía de derechos, se ha precarizado gracias a las políticas de confrontación y presión entre un “nosotros”, traducible como nosotros los franceses blancos, y un “ellos”, los “no franceses”, o que por su apariencia “no francesa”, son ex ante definidos y normativizados incluso penalmente como extranjeros. No olvidemos que esta andanada retórica y estratégica dio lugar durante 2015 a uno de los episodios más vergonzosos de clausura de fronteras en la Unión Europea, donde hasta la socialdemocracia terminó por aproximarse a las posiciones de la derecha tradicional, por lo menos con relación al asunto de la inmigración, provocando un replanteamiento serio de lo que significaban las prácticas políticas “desde la izquierda” en los últimos lustros, así como cuestionar si era posible contar con una opción seria desde ese cuadrante ideológico y político. La insurgencia del populismo es un efecto de esta presión. Su campo particular de expansión, agrega, tiene que ver con una “depresión militante” a causa del desdibujamiento de las competencias y las opciones de izquierda para la acción política (p. 16). En los ambientes tradicionales de las “izquierdas”, este es el contexto de la convicción de que es necesario “volver a empezar”, esto es, de que no hay que dejarse llevar por la marea de la “melancolía de izquierda”, como la define Enzo Traverzo, causada por la pérdida de los referentes y las brújulas intelectuales, así como por el colapso de las experiencias partidistas definibles como de “izquierda”. Volver a comenzar, para meternos al asunto del populismo, es “cambiar el pueblo” y “cambiar de pueblo” (p. 17). ¿Qué quiere decir el autor con estas dos inscripciones?
“La primera se inscribe en la continuación de mis trabajos sobre las cuestiones sexuales y raciales; en vez de seguir una visión populista del universalismo republicano que opone el ‘pueblo’ a los bobós o incluso las clases populares a las minorías sexuales o raciales, hay que cambiar las definiciones: en vez de reducir lo social a un pueblo de hombres blancos, hay que abrirlo a un pueblo múltiple” (p. 17).
La segunda acepción tiene que ver con el compromiso
“con lo que el filósofo Michel Feher ha calificado como ‘política no gubernamental’, hablando de la política de los gobernados más que de los gobernantes […] prácticas de la política por parte de ciudadanos movilizados, fuera de los partidos, a favor de distintas causas –lo que llamaremos un público-. Movilizarse a favor de los sin papeles, del derecho a la vivienda o contra la violencia policial es constituirse como un público” (pp. 18-19).
Estas dos inscripciones mueven de manera sugerente las coordenadas instrumentalizadas en nuestros días cuando se aborda el estudio del populismo, en la medida en que permite la desmonopolización de su universo interpretativo, y que redunda la mayor parte del tiempo el clivaje amigo-enemigo. Tan es así, que el autor sentencia que esta concepción sobre el populismo, es particular aunque no exclusiva de los ambientes de izquierda, ya que siempre ven en ella un nuevo comienzo, que
“permite hacer tambalear el imperio del pueblo, a saber, el dominio de esta palabra sobre el discurso político, como si la democracia se redujera a la representación del pueblo” (p. 19).
Un “público” no es “el pueblo”. De hecho, dice el autor, el auge de la retórica acerca del “pueblo” va “en detrimento de los ‘públicos’, o cuando menos sin relación con ellos” (p. 20). Esto cobra mayor vigencia cuando estamos hoy discutiendo sobre potenciales salidas políticas a los efectos perniciosos del neoliberalismo, y particularmente cuando es un problema global que éste proceso va en una dirección opuesta al desarrollo de la democracia. El desafío es, entonces, no perder de vista que “con el populismo, la izquierda se expone a confundir la democracia con la figura del pueblo” (p. 21). Para Fassin, lejos de pensar en una mera contraposición de programas políticos e ideológicos, el retrato a manera de “espejo invertido”, dice, del populismo está dado por las figuras de Donald Trump y Angela Merkel, particularmente cuando el primero sale en la portada de la influyente revista Time como el personaje del año de 2016, lugar que había ocupado justo Merkel en 2015. La distancia de uno a otra es insondable: “si se presenta a Angela Merkel como un dique de contención contra el fascismo en Europa es para poder contraponerla al populismo xenófobo del futuro presidente de los Estados Unidos” (p. 24). Sin embargo, el panorama no es tan simple, porque así como en Estados Unidos se tenía la preocupación por el nativismo de Trump, cuya campaña arreciaba en contra de los mexicanos, por su parte Francia se veía golpeada por una serie de ataques terroristas, comenzando con el asalto a las oficinas del semanario Charlie Hebdo, y que ese mismo año culmina con un trágico ataque a diversos puntos de la capital francesa durante el 13 de noviembre de 2015 (Netflix produjo un documental dividido en tres capítulos sobre este acontecimiento). Estos ataques abrieron de nuevo el debate sobre el “nosotros” y el “ellos”, en la ya de por sí polarizada sociedad francesa. Algo similar sucedió en Alemania, con la serie de “agresiones sexuales en masa, en Colonia y en otras ciudades de Alemania y de Europa” (p. 25), consolidando justo el eje principal del nativismo. Sin embargo, lejos de pensar en un supuesto efecto domino donde al ascenso de Trump, aún poco claro en aquel momento, le sucedería la salida de Reino Unido de la Unión Europea -cosa que sí sucedió contradiciendo los pronósticos más refinados de que eso no era posible- hasta llegar a un cambio en la orientación política francesa con el incremento de atendibilidad que ganaba Marine Le Pen luego de los ataques terroristas en París, lo que sí hubo fue un cambio drástico en la insurgencia populista:
“ya no se asocia tanto a una reacción racista ante las olas migratorias y las explosiones terroristas como a un rechazo de las políticas neoliberales, en particular en las regiones industriales damnificadas, desde la Inglaterra de las Midlands hasta el Norte de Francia, pasando por el Rust Belt en los Estados Unidos” (p. 27).
Por ello, agrega, “el populismo remite más a una lógica económica que cultural. Por eso resuena no solamente en la derecha, sino también, y cada vez más, en la izquierda” (p. 27). El clivaje xenofobico pierde fuerza, y queda reducido a las formaciones partidistas en ciertos ambientes de la extrema derecha, principalmente en Europa, para correrse al clivaje neoliberalismo-anti-neoliberalismo. El problema con la centralidad de un clivaje de este tipo es que clausura cualquier forma de expresión divergente a una mera constatación cerrada y absoluta. “La política de la representación nacional”, dice Fassin, “conduce a construir, no el pueblo, sino un pueblo” (p. 78). Pero, por otro lado, anuncia la pérdida de la potestad del proceso político por parte de las élites. El populismo anti-neoliberalista es una forma completamente contra-elitaria (p. 30). De aquí, pues, que “la palabra populismo [sea utilizada más] como un arma […] que como un concepto” (p. 31). Un arma política que funda su éxito en la exigencia de un reconocimiento no negociable del “pueblo”, esas masas de sujetos movilizados que son todo menos “ignorantes”, “denigrables”, “dóciles”, “perdidos”, “incapaces de hacer política”, “racializados”, etcétera. Esta es la clave de la insurgencia populista, o como lo señala el autor en su libro tomando prestada una expresión de Chantal Mouffe, “el momento populista” (pp. 36-37), especialmente el que corre por el carril de la izquierda. Ahora bien, la duda que trae a colación el autor es saber si el antielitismo característico del populismo reciente, donde incluso entran personajes oprobiosos como Trump, puede “hacer buenas migas con los valores de la izquierda”. Es una interrogante interesante, pero de no fácil respuesta. Lo que se juega en la respuesta es la posibilidad de “volver a reactivar” la política, determinada por la proliferación de lo que Fassin llama, repito, “los públicos”, es decir, la miríada de reivindicaciones de lo social, excluido por el neoliberalismo. Es, en suma, una interrogante que pretende problematizar la politicidad inherente al pueblo de los excluidos por las élites políticas y económicas, que en la época “dorada” del neoliberalismo contrarrestaron exitosamente sus exigencias con una creciente privatización de lo público y sobre todo de lo político. En este sentido, el autor define al neoliberalismo como un “despoblador” por su capacidad, siguiendo a Wendy Brown, de vaciamiento de la democracia, aunado a la exacerbación crediticia de la vida misma. Así es como se puede entender el por qué se engancha tan bien el fenómeno del populismo con la insurgencia de lo político, y que además, empuja hacia la “revitalización” de la dimensión “plebeya” de la democracia, que está compuesta no solo por clases populares, sino también por clases medias pauperizadas y clases que se sienten pasionalmente afectadas por el neoliberalismo (p. 51). El resentimiento “no es propiedad de una clase”, es “interclasista” (p. 93). Para Fassin, el punto de la inflexión populista es que bajo la égida de un concepto como “pueblo” se logra la convergencia de diversos públicos que están dispuestos a seguir una oferta política que rompa abiertamente con el status quo, a pesar de que quienes impulsan este rompimiento pertenezcan precisamente a esa realidad elitaria que existe dentro de las sociedades democráticas. Públicos divergentes que no son la expresión de los “excluidos” de siempre de la globalización, “sino de aquellos que, cualquiera que sea su éxito o su fracaso, insisten en que a otros, que sin embargo no les llegan a la suela de los zapatos, les estaría llendo mejor” (p. 87). Este es el auténtico coagulante del populismo, al hacer jugar el resentimiento por carriles inéditos para las formas tradicionales de participación ciudadana en las democracias. Si bien puede hablarse de una suerte de “coincidencia” entre los extremos, es decir, entre un populismo de derecha y otro de izquierda, ya que ambos exaltan un cierto tipo de resentimiento, aunque sus justificaciones morales e ideológicas estén orientadas a fines radicalmente diversos (por ejemplo, no son los mismos electores los que votarían a Trump o a Bernie Sander, o en el caso francés a Marine Le Pen o a Jean-Luc Mélenchon), lo cierto es que no es posible sostener empíricamente un discurso donde se pueda caminar de una orilla a la otra de modo fluido. Ambas opciones fundan su éxito en la intensificación de los afectos, pero para el autor es en este punto donde la distancia se vuelve incolmable: “El resentimiento no se convierte en rebelión, así como la indignación no se convierte en rencor” (p. 95). ¿Qué es lo que queda a la izquierda en esta situación histórica reciente? La respuesta es en cierto modo esperable. Fassin es un sociólogo crítico, comprometido, pero no complaciente con la izquierda “realmente existente”. Para él, un populismo de izquierda que pueda volverse una opción eficaz en el marasmo político de nuestros días, tendría que dirigir su atención a “conquistar a aquellas y aquellos que no sucumbieron a la seducción del fascismo” (p. 100), fascinación expresada con puntualidad en los “pequeños autoritarismos cotidianos” en el seno de la sociedad democrática. En este punto, Fassin recupera la idea de los “nanorracismos” de Achille Mbembe, que acompañan a los pequeños fascismos: “infligir de manera repetida pequeñas y grandes heridas racistas, con ‘lesiones y cortes’, es como perpetrar una forma de ‘violación repetida’” (p. 95). Esto es, confrontar una y otra vez al otro por el color de piel, por la incapacidad lexicográfica que tiene al no expresarse de manera adecuada en una determinada lengua, por la manera en cómo camina, en cómo viste o en cómo come, así como reproducir el léxico “inofensivo” de la sátira fascista justificada por una percepción ad hoc de la “libertad de expresión”, son ejemplos de esas micro narrativas que conjugan una violencia simbólica y física con la supresión de la expansión del orden político democrático. El trabajo político está en la recuperación de aquellos ciudadanos y ciudadanas que han preferido la opción del abstencionismo a la de la participación del “mal menor”. “Aquí –sigue Fassin- hay una verdadera reserva de votos, con la condición, en vez de abandonarlos a la abstención, de tomar partido por los abstencionistas” (p. 100). La lucha es en el orden simbólico de la democracia, ya que exige el redimensionamiento de las formas de soberanización, populares o no, que no pueden seguir siendo sostenidas en la forma de la nación y del nacionalismo (p. 102). Pero además, el debate debe hacer suya las separaciones entre las derechas y las izquierdas, así como dejar de lado la estrategia de sustitución política en las culturas de las izquierdas, para quienes a vocablos y experiencias como “socialismo” o “comunismo”, simplemente hoy se suceden con el de “populismo”, en una especie de solución de continuidad histórica, cuando precisamente advierte Fassin, lo que une a las dos primeras con la tercera experiencia es la discontinuidad, sobre todo cuando pretenden poner en relación a un populismo de izquierda con el neoliberalismo, al que siempre “es más fácil oponerse que proponer, resistir que inventar” (p. 106). Si la construcción de un pueblo aparece como imperativo en el manual del buen populista, hay que comenzar primero con la construcción de una izquierda que cobije al primero. Es un desafío que supera por mucho las prácticas y el pensamiento de la izquierda intelectual que hace del populismo su leitmotiv. Esto cobra una importancia mayor cuando se constata que el momento populista actual es, en realidad, un “momento neoliberal, que amenaza con ser un momento antidemocrático” (p. 128). Es esta constatación la que pone las bases de un debate intelectual, serio y plural, sobre el populismo actual.
ANTOLOGÍA DE TEXTOS DE LA REVISTA METAPOLÍTICA. EDITOR: ISRAEL COVARRUBIAS. CIUDAD DE MÉXICO: EDITORIAL ANALÉCTICA, 2021, 425 PP. ISBN: 979-851-06-5407-3. Descarga el libro aquí
INTRODUCCIÓN: El arte de la transgresión y las fronteras de la política (extracto)
por Israel Covarrubias
La palabra transgresión tiene una semántica peculiar. Primero, comporta la alteración de un orden, plano, secuencia o regla. Es el punto de quiebra entre dos ángulos que curiosamente están unidos por la separación a la que empuja el acto de transgredir. La división de dos cuerpos o dos puntos en el interior de un mismo cuerpo, suponen observar y rastrear las huellas de esa distancia que hace diferente y extraño al uno del otro, para que dejen ver su total incompletud en la mutua dependencia que los exige y sofoca. Por ejemplo, cuando se sigue insistiendo en la necesidad de amplificar la ficción de aquel imperativo categórico que registra y determina la “identidad” sexual anclándola a su mero carácter biológico, se termina por confirmar que la existencia es una e indivisible, cosa más ajena de la realidad de nuestros días.
La transgresión, por ende, es un desafío a la edificación de fronteras de todo tipo en el interior de la sociedad, comenzando con aquellas territoriales hasta llegar a las inmateriales que se encuentran subsumidas o quizá perdidas en la lógica ilusoria de lo correcto (o lo normal), presentes en muchas de nuestras sociedades. Si se habla de fronteras de la vida en sociedad, no se puede dejar de lado el carácter político que adopta la forma de la transgresión. Es decir, no hay transgresión sin relación con la política. Es, de hecho, esta última la que la modela y probablemente termina por colocarse como el dispositivo de reducción o expansión de aquella. Así, seguir insistiendo que la vida en democracia presupone que todos somos iguales frente a la ley, frente al derecho, frente a las instituciones, es una falacia, ya que aquel que puede tener y obtener poder seguro lo ejercerá en contra de aquellos que no están en posibilidades de tenerlo. Ya Claudio Magris (2008: 60) lanzaba irónicamente la sentencia de que “la ley es la tutela de los débiles, porque los fuertes no necesitan de ella”. Y tal parece que en la democracia del siglo XXI esta premisa sigue siendo moneda de uso corriente. De cualquier modo, la transgresión es una frontera al tiempo que inventa nuevos límites con cada movimiento que desarrolla. Al respecto, en su contribución a este volumen, Patxi Lanceros dice que: “La línea, trazo o traza, es establecimiento e institución de un principio de orden”. El derribamiento de las fronteras al momento de ser transgredidas supone el nacimiento de las separaciones y barreras entre los Estados, los sujetos, las experiencias sociales que se traslucen en ese ángulo infinito de toda frontera. Luego recomienza la transgresión y así sucesivamente… “Las fronteras”, escribe Alejandro Grimson (2003: 22), “pueden desplazarse, desdibujarse, trazarse nuevamente, pero no pueden desaparecer: son constitutivas de toda vida social”. Ergo, no hay manera de que la política permita la disolución total de las fronteras que implican a la transgresión en la creación de esos muros…
ÍNDICE
Introducción El arte de la transgresión y las fronteras de la política Israel Covarrubias
Espacios políticos
La huella del crimen. Imagen de la ciudad Patxi Lanceros Por una política más allá de los amos de la ciudad Rosario Herrera Guido Imposible, sin embargo real Mario Perniola Tiempo, orden, poder. Sobre algunos presupuestos conceptuales del programa neoliberal Maurizio Ricciardi Populismo y discurso anti-populista Javier Franzé Plétora Trashumante. Clinamen y deslizamiento existencial Reyna Carretero Rangel Las raíces de la política absoluta Alessandro Pizzorno Sobre el concepto de sociedad compleja Gian Enrico Rusconi
Heterodoxias Guy Debord: violencia y esperanza en el último espectáculo Giorgio Agamben Miguel Abensour: el mapa del mundo y el ataúd de la utopía Patrice Vermeren María Zambrano: añoranza de la ciudad María Luisa Maillard García Pier Paolo Pasolini, un intelectual “herético” Giovanni Falaschi Eros y anomia en Georges Bataille Edgar Morales Estado, venganza y justicia en Friedrich Nietzsche Hugo César Moreno Hernández Milan Kundera: narrativa y heterodoxia Conrado Hernández López Claude Lefort, práctica y pensamiento de la desincorporación Gilles Bataillon Uexküll, Deleuze y el cuerpo sin órganos: hacia una ontología del entre María Luisa Bacarlett Pérez Kant, la larga y monotona vida de un genio revolucionario Franco Volpi
Palabras-claves Hacer un interrogar del hacer Paola Martínez El derecho al sueño Emma León El cuerpo como lugar de la experiencia estética Zulai Macias Osorno El “verdadero obrero de nombres”: ley, derechos y principios en la era veroconstitucional Rafael Estrada Michel La violencia de la letra y post-letra.Reflexiones sobre algunos aspectos de la biopolítica Laurence Le Bouhellec Guyaman Algunas consideraciones sobre la vida cotidiana Michel Maffesoli
Epílogo La filosofía, ¿antítesis de la transgresión? Juan Cristóbal Cruz Revueltas
Reseña del libro Giacomo Marramao, Sobre el síndrome populista. La deslegitimación como estrategia política, Barcelona, Gedisa, 2020.
El breve ensayo que nos presenta Giacomo Marramao es un mosaico rico en señales para la reflexión sobre la política democrática de nuestro tiempo. Su brevedad, compuesta de ocho secciones, no debe llevarnos al engaño, ya que es un ensayo clásico de intervención, un pamphlet sobre el populismo, que como es sabido, es uno de los fenómenos políticos más debatido en los últimos años, en gran medida a causa de su presencia en distintos regímenes políticos alrededor del mundo. El problema no es la presencia del populismo en la política actual, y la fascinación que produce, similar a la que provoca el vértigo frente al vacío. En realidad, el problema es lo que importa como conjunto de efectos. Es decir, preocupa su impacto y la transformación que imprime sobre las formas actuales de la legitimación política; así como la exacerbación de la emocionalidad y los sentimientos de frustración (agréguese la intolerancia a la frustración) de los ciudadanos por los resultados mediocres de la economía y la política a escala global; o el diseño radical de política social a través de lo que Jan-Werner Müller señala tímidamente como “legalismo discriminatorio” (que temo sea una forma de populismo casi exclusiva de América Latina, dado el diseño constitucional e institucional que tienen las imperfectas democracias latinoamericanas bajo el presidencialismo). Pero también la preocupación es debida por la activación de viejos fantasmas xenófobos (más claro entre los populismo de derechas) y en las nuevas vocaciones persecutorias, como lo fue la retórica de los “bad hombres” de Donald Trump, aunque también tenga vertientes diversas de concreción. Piénsese, por ejemplo, en el “populismo penal”, que advertía Luigi Ferrajoli como uno de los poderes salvajes en las democracias, y la propensión cada vez más recurrente de los políticos profesionales a pensar que los índices de criminalidad que existen en una ciudad pueden decrecer por simple retórica o por incremento de la presencia policial. Para comenzar, el populismo es una suerte de “estado de ánimo” de la experiencia democrática de nuestros días. Un estado de ánimo sin duda relevante, aunque no sea el único presente en la vida pública de la democracia, pues también existe un estado de ánimo melancólico vinculado simbólicamente a la pérdida biográfica y sistémica por habitar los restos de un mundo que ya no es, o aquel otro estado de ánimo férreamente anclado al ethos liberal-democrático que funciona adecuadamente en los seminarios de estudios avanzados, aunque su realización empírica sea difícil de escampar en las múltiples realidades que de lo social ofrecen las democracias. Para decirlo con brevedad, el populismo es una forma de concreción de lo político. Esto ya lo advertía Ernesto Laclau al inicio de su libro La razón populista. Entonces, el problema no es su definición, como muchos (y me lamento sinceramente de ello) y cada vez más colegas sociólogos y politólogos repiten por aquí y por allá: “el problema, dicen, del populismo es siempre el problema de su definición, porque es un concepto ambiguo”. En efecto, esto es un problema para los que no lo estudian seriamente; para los que leen los textos por encima o que de plano se conforman con lo que dicen algunos intelectuales sobre el fenómeno. El problema es más bien definir qué es lo político que convoca y desarrolla el populismo. Así, el problema es diametralmente opuesto a su definición, ya que el populismo es una forma específica de ejercicio del poder. Decir que es un concepto poliédrico no es directamente proporcional a suponer que es una categoría ambigua. Desde el inicio del ensayo de Giacomo Marramao, me llama la atención la perspectiva que utiliza para mirar al populismo y evitar justo la trampa de lo que podríamos definir tentativamente como su “imposibilidad conceptual”. Dice el autor: para pensar el presente donde aparece el populismo, con precisión, “para visualizar el presente”, tenemos que alejarnos de él, “como diría Carlo Ginzburg, con ayuda de un ‘catalejo invertido’”. Y agrega: “Sólo si se efectúa esta inversión de perspectiva puede captarse ese pliegue inactual del presente capaz de sacar a la luz las constantes y las transformaciones, las continuidades y las rupturas, el pasado de lo nuevo y la memoria del futuro”. La actualidad es siempre inactual, y la del populismo no es la excepción, ya que se presenta como una actualidad completamente inactual. El populismo acompaña desde hace mucho tiempo a la democracia. Es una suerte de presencia interna fuerte respecto a ella, pero también ha sido una ausencia presente a lo largo del desarrollo político democrático desde las últimas décadas del siglo XIX, cuando nace como movimiento político, primero con los naródniki en la Rusia en los años setenta de ese siglo —el historiador italiano Franco Venturi tiene una magnífica obra sobre el fenómeno—, y luego con el movimiento de los granjeros en Estados Unidos, que vio nacer al famoso People’s Party. Para Marramao el populismo está relacionado directamente con lo político. En específico, dice, el populismo atañe al enorme dinamismo del poder que hace del uso de la des-legitimación del oponente, el instrumento central de la confrontación entre partes en la democracia. Quitarle a cualquier formación política, o a cualquier líder oponente, toda forma de crédito es el objetivo de esta estrategia. Entonces, sin crédito alguno, ¿quién te considera atendible, es decir, por qué merecerías nuestra atención? Lo que se revela con la des-legitimación, es la instauración de un “dispositivo estratégico-retórico de des-valorización”, que ha podido enraizarse con fuerza particularmente en el contexto de la segunda posguerra, al volverse palpable “en las metamorfosis que han afectado a la esfera pública, la antítesis legitimación/deslegitimación implica un sistema de remisiones reticulares entre prácticas discursivas, lógicas estratégicas y dinámicas identitarias”. Y puntualiza:
A caballo entre los siglos XX y XXI, estamos asistiendo al fracaso de los dos principales modelos de integración en la ciudadanía que hemos teorizado y practicado en el curso de la modernidad: el modelo universalista-asimilacionista republicano y el modelo diferencialista-multiculturalista fuerte, o ‘en mosaico’ —por retomar la metáfora de Seyla Benhabib—. Ironías de la historia: el ‘modelo République’ y el ‘modelo Londonistán’ producen las mismas formas de conflicto identitario, caracterizadas por el paso de la lógica del cálculo racional de los intereses a la lógica de la pertenencia (o, si adoptamos el léxico de Alessandro Pizzorno, de la ‘conversión’).
Aquí estamos frente a un argumento fuerte del ensayo que no podemos dejar pasar. Dice Marramao: “Sea como sea, las prácticas de deslegitimación que caracterizan a las sociedades democráticas se sitúan a lo largo de una shadow line, una línea de sombra o zona gris en la frontera entre derecho, política y moral”. La exigencia de visibilización de aquel ciudadano que está en una posición de inferioridad frente a los ojos del superior, del estudiante frente al maestro, de la esposa frente al marido, del gobernado frente al gobernante, de lo femenino frente a lo masculino, etcétera, no solo fundan una distancia irreversible desde “lo impolítico”, sino además devienen nuevas maneras de socialización política de la diferencia. Esta posibilidad es uno de los ejes sobre los que gravita el síndrome del populismo, al empujar hacia la formación de un nuevo espacio de reconocimiento que orilla al cambio de la identidad, ya que pone en entredicho el propio pasado de cada sujeto, al grado de que éste acepta volverse otra persona, convertirse en otro. Es un espectáculo de mutación antropológica profunda, que además puede romper el vínculo con el tiempo extenso, con aquel del largo periodo, y coloca a las nuevas formas-de-vida en una constante velocización de sus propósitos. Ahora bien, ¿cómo ha sido posible esto? Existe, dice el autor, una suerte de descentramiento, y al mismo tiempo un incremento del policentrismo en las lógicas del poder en la democracia, consecuencia de la dispersión y excitación de sus potencialidades, confirmando su carácter tumultuario, pero que por su parte ha permitido la reproducción del populismo dentro de estas coordenadas, por lo que deviene un síndrome y no un mero síntoma de malestar o un adeudo por una promesa no cumplida. De este modo, para entender lo que está pasando con el populismo de nuestros días, necesitaríamos partir de una perspectiva post-foucaultiana sobre el poder. Esta es una necesidad urgente, ya que de otro modo no lograremos la comprensión de la institución de las dinámicas, tanto soberanistas como post-soberanistas del populismo, y de la función que están cumpliendo en el interior de la democracia. Argüir simplemente como hacen muchos comentadores, entre los que se incluyen académicos e intelectuales, que el populismo, “venga de donde venga”, es un fenómeno negativo sin mostrar más allá del ruido comunicativo en qué consiste esa negatividad, es naïf o perverso. Este cambio es fundamental, pues precisamente en nuestros días hay todavía algunos que sostienen que el populismo es una mera reacción a un síntoma de malestar, como hace una década se sostenía cuando se hablaba de déficits de la democracia. En realidad es un síndrome anclado a un régimen de historicidad que se basa en una concepción del tiempo ligada por completo al presentismo, tal y como lo define el historiador François Hartog en su obra Regímenes de historicidad: el aquí-ahora, el inmediatismo, pesa más que la proyección al largo plazo, concepción propia por ejemplo de la “Gran política” del siglo XX; el pasado, por su parte, termina siendo una mera construcción retórica que permite la invención de un origen ad hoc a la coyuntura. Por ello, el ascenso de una nueva clase política, que a veces se confunde con los meros diletantes de la política, con los “cualquiera” (el término italiano qualunquismo es justo en este sentido), logran o aprenden rápido a tener competencia política, social, financiera y mediática, para ganar elecciones. No cualquier persona que se postula, y mucho menos de esos diletantes que se postulan, son exitosos, hay reglas de participación incluso ubicadas en el terreno abiertamente ilegal, que son necesarias seguirlas con escrúpulo. No se puede ser populista de “salón”, o como decía Bauman respecto a los “activistas de sofá” que cambian al mundo cada día, no hay populistas “de sofá”. Pero en un contexto de presentismo y comunicación exponencial, donde hoy ya olvidamos los dislates de la semana pasada y de los años pasados, todo es posible en la democracia, tanto que pueden llegar al poder no los mejores, sino todo lo contrario. La discusión sobre si determinadas formas democráticas derivan en formas kakistocráticas sigue abierta, y hoy se vuelve más oportuna para el estudio del populismo. Ahora bien, la des-legitimación del adversario, ¿es un fenómeno nuevo o está de regreso con nuevos bríos? Para esbozar una respuesta a esta demanda, Marramao señala que es necesario cambiar el plano topológico donde la política se desarrolla, y ahí radica la importancia de un debate sobre el populismo en la clave que nos sugiere, esto es, por medio del estudio de la heterogénesis de sus fines. Esto es, constatar y observar el pasaje de la dimensión vertical de la política hacia su dimensión horizontal. El eje vertical es donde se establecen las relaciones clásicas entre derecho y política, entre justicia y ley, entre legitimidad e ilegitimidad. De hecho, páginas más adelante agrega que éste es el vector que atraviesa la relación entre gobernantes y gobernados, o dicho en pocas palabras, es el punto espacial de una concepción “arriba-abajo” donde son posibles y necesarias las relaciones de dominación (herrschaft). En cambio, el eje legitimación-des-legitimación es un clivaje que corresponde a un principio de identificación propio de la lógica del poder (macht), no de la mera dominación. Una lógica que corresponde a una inclinación en lo político en términos evidentes de la díada amigo-enemigo, y que forma parte del binarismo categorial de la modernidad a partir de los siglos XVIII y XIX, binarismo expresado en fórmulas del tipo “revolución/reacción, progreso/conservación, derecha/izquierda, nacionalismo/cosmopolitismo”. Si nos detenemos en el antagonismo del “amigo-enemigo”, el rasgo que lo “singulariza” está dado por la intensificación de la hostilidad pública entre partes (hostis), o sea, reparando claramente en el hecho de que la rivalidad, acaso mimética porque surge en un polo pero se reproduce con cada reacción del opositor, es posible porque el conflicto es “con aquel que nos combate” públicamente, y no “con aquel con el que tenemos odios privados” (inimicus). ¿Qué diferencia existe entre las dimensiones vertical y horizontal?, ¿qué cambio de perspectiva sucede con esa diferenciación? La diferencia radica en que el primer momento se caracteriza por “una axialidad vertical de tipo estructural-ordinamental” y el segundo por “una axialidad horizontal de tipo histórico-dinámico”. Este pasaje es de llamar la atención, ya que pareciera que el cambio topológico es lo que ha introducido el populismo en la escena democrática, pues la axialidad horizontal podría ser interpretada como un juego profundo de perspectivismo, esa “guerra de interpretaciones” que celaba Nietzsche, en una obra que lleva el provocador título de la Voluntad de poder. De nueva cuenta, pero con márgenes más amplios y más hondos de contingencia, aparece el dilema de la política o lo político, una guerra de interpretaciones que cobra forma bajo la égida del “politeísmo de los valores”. Lo uno y lo múltiple al mismo tiempo, ¿cómo lograrlo? Finalmente, una parte importante del ensayo la dedica a la recuperación y problematización del debate sobre lo político en la teoría del populismo como posibilidad no deslegitimadora, de autores como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Discute a través de ese diálogo crítico las condiciones históricas, teóricas y temporales bajo las que lo político es posible, en términos populistas tanto de su “emergencia” como de su “pertinencia”. En este sentido, se pregunta el autor: “¿Cuál es el destino, entonces, de las poliarquías democráticas? Para intentar una regeneración de la democracia no hay sino un camino: abandonar definitivamente el léxico de la legitimación/deslegitimación para trabajar en una reactivación del tema de la autoridad”. La comprensión del síndrome populista radica en estas dos condiciones: preguntarse por la emergencia (y las condiciones suficientes que la hicieron posible) a través de su enganchamiento con la indeterminación en la que reposa la sociedad democrática; “pertinencia” en el sentido de observar los contenidos de ruptura que introduce en una red amplia de intersecciones y combinaciones sociales que se agrupan y confluyen en un momento político determinado (critical juntures), empujando al populismo a revelar una parte de su significación, que a pesar del anti-esencialismo de sus prácticas, no deja de pervivir la fantasía del Uno, así como tampoco en la fantasía del igualitarismo radical que, por su parte, es imposible de volverla una realidad “común”. Quizá este sea uno de los nudos ciegos, tanto teórica como empíricamente relevantes, del populismo post-esencialista, ya que supone hilar finamente un argumento sobre la imposibilidad de hacer coincidir lo político con lo común, y lo singular con el plural de la democracia. “Pensar la política”, dice Marramao, “significa, por lo tanto, pensar ‘una práctica hegemónica’ que, con una estrategia unitaria, reúna un conjunto de diferencias, polaridades en conflicto y gran variedad de demandas que, de lo contrario, estarían condenadas a la dispersión”. Para ciertos populistas que van a las elecciones, que hacen política en el campo institucional, que terminan capturados por el límite diferencial entre la política y lo político, quizá esto no les guste. Así pues, el poder, desde una concepción profundamente anti-esencialista, se coloca como una práctica discursiva que produce momentos de confrontación intensa. La “guerra” es una metáfora, pero también es una experiencia, “intestina” en muchos sentidos, que cobra vida bajo la forma de la “guerra civil”, la stasis, que se expresa en “dinámicas policéntricas generadoras de conflicto entre diferencias irreductibles”. Un poder que es una relación social que estructura posiciones tácticas y discursivas, pero además desestructura su locus convencional, que cede su espacio a la indeterminación de lo social. El poder está siempre en construcción y, por lo tanto, en movimiento. Su veracidad y posibilidad de realización, desde un punto de vista de la radicalización democrática, es no perder de vista ese “resto excluido” desde el cual puede tener lugar el cambio y el reconocimiento, como decía líneas atrás. Asistimos, dice Marramao, al crecimiento de un doble espíritu de la democracia. Por un lado, tenemos el alma “madisoniana” que limita al poder; por el otro, el alma “populista” que activa la participación. El dilema de sofocar alguna de las dos dimensiones, nos empujaría definitivamente al dilema de vivir en democracias sin derechos, o bien, asegurar derechos sin democracia. Por ende, la democracia debiera ser pensada desde un punto de vista “estratigráfico”, ya que al tomar distancia de la enorme (in)actualidad del populismo, podríamos observar con precisión sus segmentaciones, sus fracturas, sus despliegues, y sobre todo lo que resta de ella en la forma hoy tradicional que hemos heredado del siglo XX y sobre la cual seguimos parados justo en ese mundo que simplemente ya no es.
Reseña publicada en Metapolítica, Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, año 24, núm. 111, octubre-diciembre 2020, pp. 104-109.
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